Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Odnos etike i vere kod Kjerkegora

katarina | 01 Avgust, 2012 10:44

Uvod
 
U jednom od svojih najpoznatijih i najznačajnijih dela, Strahu i drhtanju, Kjerkegor daje svoje viđenje ljudske egzistencije, koja se ostvaruje kroz poseban odnos prema Bogu. Da bismo razumeli taj autentičan i subjektivan odnos, kakvog ga Kjerkegor prikazuje, moramo prvo da predstavimo dve granice između kojih taj odnos balansira i koji, samim tim, predstavlja nekakav središnji put – to su granice estetičkog i etičkog. Kako doći do samog sebe, kako spoznati svoj identitet i kako pravilno živeti jesu pitanja koja su mučila Kjerkegora u njegovom ličnom životu, što je kasnije predstavljalo okosnicu njegove filozofije. U teškim emotivnim periodima u svom životu, kada se borio protiv gubitka duševnog mira i zdravog razuma, Kjerkegor je pružio svetu odgovor na to kako iz nesreće, beznađa ili apsurda dospeti do unutrašnjeg mira i blaženstva. U ovom delu, on opisuje kako skokom u apsurd i prihvatanjem paradoksa dolazimo do najdubljih istina subjektivnosti.
 
Pomenula sam da se taj središnji put odnosi na Boga, ali da bismo ga razumeli, moramo prvo videti na šta se odnose ona dva druga puta. Estetički put se ne tiče teorije o lepom ili teorije o umetnosti, nego više teorije o čulnosti. Živeti estetički znači predati se u potpunosti čulnom svetu, voditi se raznim pojedinačnim prolaznim zadovoljstvima i trivijalnostima. A pošto je čovek takvo biće da mu zadovoljstava nikad nije dosta, on uvek traga za novim da bi zadovoljio svoju glad. Međutim, pošto nikada na tom putu ne može stati, on uvek teži za nekim većim zadovoljstvom u životu, što ga dovodi u stanje konstantnog očajanja i neispunjenih želja. Takav život je plitak i prazan, više dostojan životinje nego čoveka. Čovek esteta živi samo u pojedinačnom trenutku, zato što on uzima ono što mu se pruža sada i odmah. Pošto kod njega ne postoji istinski izbor, jer on uzima sve što mu se pruža, takav čovek ne poseduje neko svoje duhovno „ja“.  On ne može dostignuti nikakvu opštost, zato što smisao života nalazi samo u ograničenom trenutku. Iako svi ljudi imaju prirodnu predispoziciju za ovakvim načinom života – uvećanjem i traženjem zadovoljstva i izbegavanjem bola, moramo se truditi da uvidimo mane ovakvog života i da ga prevaziđemo. Bolji izbor bi definitivno bio etički put, gde bi se čovek kao individua podredio onom opštem, društvenim normama i univerzalnim zakonima. Kada govorimo o izborima koje se postavljaju pred čoveka, na ovom stupnju ti izbori jesu ono krucijalno, zato što etički stupanj nije ništa drugo do pravljenja moralnih izbora.

Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku između dobra i zla uopšte, nego samo između zadovoljstva i bola, u etičkom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj pojedinac gubi sebe kao pojedinačnost utapanjem u bezličnu opštost dužnosti. Razliku između estetičkog i etičkog puta najbolje možemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom – estetski stupanj bi imao svog predstavnika Don Žuana koji ljubav shvata kao nešto prolazno i koji vezu ostvaruje u pojedinačnim trenutcima seksualnog akta sa ženom. Postoji uživanje, ali ono je svedeno da pojedinačnost koja se završava još većom željom da se opet počne sa zadovoljavanjem nagona. Za razliku od toga, u etičkom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja života. Brak prevazilazi prolazne Don Žuanove avanture, zato što u njemu imamo apsolutno sva zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetičkom stupnju, međutim u njemu postoji trajnost i postojanost tih iskustava. Kroz brak, čovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim načelima, uči se samokontroli zato što više ne živi sam sa sobom, nego deli život sa još jednom osobom.
Kjerkegor, međutim, smatra da čovek gubi svoje “sopstvo” utapajući se u etička načela. Zapravo, istinska pojedinačnost se ne može naći ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u drugom uopšte i ne postoji, i baš zato je potrebno nešto treće. A to treće je, po Kjerkegoru, religioznost.  Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u priči koju on navodi na početku svoje knjige, a to je biblijska priča o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opčinjavala ova priča, a Avram je za njega istinski “vitez vere” na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronađe svoje “ja” u spajanju pojedinačnog i opšteg u jednoj višoj formi, i na taj način prevazilazeći oba ta puta.

 

Pirča o Avramu

Da bismo razumeli veliko metafizičko značenje ove priče, moramo prvo da vidimo o čemu se u njoj radi. Biblijska priča o Avramu i njegovom žrtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko omiljena među religioznim tumačima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i poteškoće u tumačenju. Poteškoće nastaju zato što je ova priča definitivno u sukobu sa raznim etičkim normama, a u ovom radu ja ću pokušati da prikažem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i šta je ono što preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, priča o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na veliko iskušenje, zapovedivši mu da mora da žrtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova žena Sara su celog života pokušavali da dobiju dete, i samo uporna vera da će Bog uslišiti njihove želje, dovela je do toga da oni dobiju sina kada su već bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Međutim, Bog se obratio Avramu zahtevajući od njega da tako teško dobijenog sina žrtvuje, ne dajući mu nikakvo objašnjenje niti racionalan razlog zašto bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po želji Boga, zato što je vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osećanja koja je Avram imao prema svom sinu i uopšte prema svojoj porodici. Ne izgubivši veru do samog kraja, do momenta kada je podigao nož na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i večni onozemaljski život.

Zašto Kjerkegor navodi baš ovu priču i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kaže da se ova priča treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumačiti alegorijski. On tu misli na sledeće – ne treba davati opravdanja Božjem zahtevu da Avram žrtvuje svog sina, što se često sreće u literaturi. Zajedničko obeležje većine tumačenja svodi priču o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje čovekova odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Božje zasluženo milosrđe i pošteđivanje sina, na kraju priče. Kjerkegor smatra da je takvo tumačenje previše blago tako da se gubi suština priče – a to je razumevanje oštrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i težinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati Avrama što je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov čin i zašto je on zbog toga veliki -  “…, ali Avram beše veći od svih, velik zbog moći čija je snaga nemoć, velik zbog mudrosti čija je tajna glupost, velik zbog nade čiji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mržnja prema samom sebi”. Kada neki običan čitalac čita priču o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veličina njegovog postupka. On nije imao tu psihološku prednost koju ima čitalac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred Kjerkegorom sada stoji težak zadatak – kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etička škola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvećim mogućim društvenim sankcijama?

 

Religiiozni put

Tu dolazimo do istinskog značenja trećeg, religioznog puta o kojem je bilo reči na početku. Iza ove priče se krije nešto mnogo složenije i zanimljivije od čiste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno, Kjerkegor ne poriče doslovnost same priče, ali ima tu još nečega. Ono što je po njemu najznačajnije jeste sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog razuma, verovanje uprkos racionalnosti, čega nema u praćenju etičkog puta gde se čovek povinuje isključivo univerzalnim zakonima uma i opšte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog povraćanja svega izgubljenog – Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da će Bog poštedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj život posvetio pokušaju da osnuje potomstvo i jedino do čega mu je bilo stalo u životu je njegova porodica – Avram poništava sve ono što želi da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom objašnjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog “sopstva” i ličnog spasenja.
Ako Adamov čin posmatramo čisto etički, on je hteo da počini ubistvo svog sina, dok u religioznom smislu on ga je hteo žrtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje međusobno u protivrečju? Kjerkegor pokušava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo, Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguća teleološka suspenzija etike. Drugo, da li postoji apsolutna dužnost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etičke dužnosti; i treće, da li je bila moralna Avramova ćutnja da treba da žrtvuje Isaka, tj. činjenica da on nikog nije upozorio na svoj čin, onemogućavajući time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahođenju?

 

Odnos etike i vere

Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opšti i racionalni, dužnosti koje moramo pri tom slediti jesu telos (svrha) koja nam obezbeđuje život u zajednici. Ako zaključimo da ne postoji nikakva druga svrha koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnošću možemo reći da je Avramov čin krajnje moralno nedopustiv i gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinačni akt podvodi pod opšta načela i procenjuje se da li bi se on mogao univerzalizovati – ako ne, takav čin biva osuđen. Međutim, Kjerkegor smatra da etika ne obuhvata sve ljudske činove, već da postoji nešto više,  koje dozvoljava da se opštost etičkih sudova prevlada. Upravo o tome govori priča o Avramu – da nije cilj čovekovog života ispunjavanje etičkih dužnosti u sklopu jedne društvene zajednice (porodice, države), već da čovek treba težiti onom višem, onom što transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. “Vera je, naime, ovaj paradoks, da jedan pojedinac stoji više od opšteg – ali neka se dobro zapamti – na takav način se kretanje ponavlja, dakle, da pojedinac, pošto je bio u opštem, sada u svojstvu pojedinačnog sebe izdvaja kao nešto više od opšteg”. Postizanje ličnog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti može se dogoditi u onom neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ograničenja od strane nekog opšteg načela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne može da obezbedi takvu vrstu ličnog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je nešto sasvim različito od razumevanja, znanja i sumnjanja; baš zato se vera uvek odnosi na apsurd, i baš zbog toga je teško verovati. Međutim, onaj koji uspe na tom putu, čeka ga unutrašnji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca tera na strah i drhtanje, suočavanje sa paradoksalnim situacijama i očuvanje vere kroz ceo taj proces, zarad afirmacije sopstvenog “ja”. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom opštem. On egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog čina – “njegovo opravdanje je iznova paradoks, jer čak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo čega što je opšte, nego snagom toga što jeste pojedinac”.
Što se tiče drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etičku vrlinu, tada bi dužnost prema Bogu bila etička dužnost, i stojala bi u istom rangu sa dužnostima prema porodici, sebi ili državi. Već iz prvog problema zaključujemo da postoji neki širi okvir koji izlazi iz granica etičkog. Da li uopšte treba da postoji nekakva dužnost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dužnosti zdravo za gotovo, ne preispitujući je. Ako uzmemo da ne postoji takva dužnost, onda je Avram ubica u pokušaju i definitivno ga ne bismo nazivali “vitezom vere”. Ako postoji takva dužnost, onda je ona zapravo jedna etička dužnost, iako apsolutna – međutim, time ne bismo mogli da izvršimo teleološku suspenziju etike. U tom slučaju, ne bi bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrečnost, mada se iz knjige može zaključiti samo njegov jasan stav da se dužnost prema Bogu mora apsolutno uvek izvršiti, a ako je slučajno u sukobu sa nekim etičkim načelom, to načelo se mora napustiti.
Treći problem se tiče Avramove ćutnje, odnosno njegovog propuštanja da objasni svoje postupke i namere. Ta ćutnja dolazi od nemogućnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog objašnjenja i težine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome što se ne može pričati, bolji je ćutati. Ćutanje ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, već je to čisto jedna posledica, koju i nema potrebe nešto posebno opravdavati – ćutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja između onog ko ima veru i onog ko je nema. Međutim, Kjerkegor ipak naglašava momenat ćutnje, a to možemo videti i po naratoru same priče, Johanesu de silencio (Jovanu od ćutnje).
Avramovo ćutanje nije ni zločinačko niti pobožno. Njegovo ćutanje je teško i zastrašujuće, baš zato što nije namerno, već proističe iz nemogućnosti iskazivanja. Ako hoće da istraje u svojoj veri, ne postoji ništa drugo što bi Avram trebalo da uradi, osim da posluša zapovest Boga. Običan jezik izlazi iz sfere u kojoj se nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, već u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna čemu takva žrtva. Takva tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne može izreći vera, dosta se razlikuje od etičkog života, koji je uglavnom javni opšti život.

Zaključak

Kroz odricanje svega do čega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato što je bio u stanju da se otisne u nepoznato i protivrečno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naših konačnih ciljeva i želja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti konačni ciljevi postaju samo uzgredni i nevažni. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspešno položio. Avrama ne možemo posmatrati iz trećeg lica, tj. spolja, zato što bi ga tada videli kao čoveka koji se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega možemo razumeti samo kroz sebe, sami preživljavajući njegovu patnju i teškoću, težinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz čistog ludila. To je još jedan od problema koji pogađa Kjerkegora. Ono što imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova čista duša i vera, zbog koje je spreman da skoči u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dužnost prema Bogu, zbog koje zaboravlja sve druge dužnosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znači delati u skladu sa apsolutnom dužnšću, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako ćemo mi prepoznati takvog autentičnog pojedinca, koji pokušava da kroz religiozni put dođe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka osoba ne dela u skladu sa etičkim principima zato što je ona tako odlučila ili zato što poseduje istinsku veru, uz pomoć koje želi da nađe pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etičkom dužnošću? Da li bi ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokuša da opravda neki svoj nemoralan čin?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je bio Avram, dovoljno živeo etičkim životom, što mu je omogućio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje – da krene religijskim putem. Jer, drugačije se ne može spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinačnost, nego kroz razumevanje opštih zakona, povinovanje njima i, naposletku, težnja da se oni prevaziđu.

Komentari

Re: Odnos etike i vere kod Kjerkegora

Vesna Blagojevic | 02/01/2013, 18:37

Tekst je lepo i pazljivo napisan,medjutim iznela bih neke manje primedbe. Kjerkegorovu filozofiju treba shvatiti kao fenomenologiju religijskog iskustva. Sve faze tog iskustva vrednovane su iz najviseg pojma,iz pojma vere ili pojma istinskog hriscanina. I estetska i eticka faza su faze u postajanju hriscaninom. Cin vere je najvisi i najtezi ljudski cin. Ono sto je bitno videti kod Kjerkegora jeste da je uspeo da pokaze nuznost religijskog iskustva i da artikulise i tu najvisu religijsku fazu,o kojoj u vasem radu nema ni reci. Dakle uvodjenje cisto teoloskih pojmova pokajanja,milosti,spasa. Estetska i eticka faza su takodje religijske,ali uvodne,one etape koje mi mozemo svojom voljom da ostvarimo. Ako pogledamo sustinu tih faza videcemo da su one progresivni napredak samozrtvovanja.Neposrednost se zrtvuje u napredovanju ka etickom,a eticko,opste,u kretanju ka veri.Potrebno je razumeti nacin kako Kjerkegor shvata pokajanje,milost,spas. Vera pocinje tamo gde je pokajanje potpuno,i kada je Bog uvek u pravu. Potrebno je opisati nacin kako se kroz iskustvo Hristove smrti i vaskrsnuca desava vlastiti preobrazaj.

Re: Odnos etike i vere kod Kjerkegora

Петар | 05/01/2013, 20:52

Допада ми се текст, лепо је написан. Два коментара. Прво, изгледа да си помешала естетичко и естетско. Те две категорије се и у естетици разликују. Код Кјеркегора је реч о естетском ступњу, а реч потиче од грчке речи која значи чулност. Исто тако, етички није у вези ни са каквом теоријом морала (тј. етиком) већ пре са обичајношћу (једно од значења грчке речи етос је обичајност) па отуда норме и принципи. доиста, пошто спомиње Канта и друге филозофе, потом дужности и друге етичке појмове, може бити да овај ступањ има везе са етиком као теоријом. Када је реч о првом ступњу, мислим да то није случај. Друго, Кјеркегор наводи један критеријом за препознавање витеза вере, а то је мир са којим прима губитак (дакле, без бола, трзавица, нервозе и слично). Е сад, то није апсолутни критеријум, није једини критеријум, и ја се слажем са са тобом када кажеш да Аврама не можемо препознати из перспективе трећег лица. Али се поставља питање шта је ово друго, овај позив да се проживи или доживи неко искуство, да се прође кроз неко духовно стање. Свако искуство је особено, као кад неко оде на неко путовање или неки концерт па се врати и ти га питаш "како је било?" а он ти каже то мора да се доживи, не може да се опише. Мене овај аспект Кјеркегорове мисли (а такође и један аспект Хајдегерове фундаменталне онтологије) једним делом подсећа на субјективистичке критике савременом материјализму (Џексонови аргументи о Фреду и Мери у вези квалија, и слично). Са једне стране, критичари метеријализма и сцијентизма, плус Кјеркегор, Хајдегер, Јасперс...кажу да нам је наука неопходна, али да је ограничена, да потпуна научна објашњења изостављају нешто, да то није све што се може знати. Са друге стране, мени уопште није јасно шта је наука данас и колики су њени домети. Наше наивне представе о науци, о материјализму итд, су неодрживе. Нема данас науке као науке, као неке целине; погледај и у филозофији науке, ту више немаш класичну филозофију науке (проучавање методе, теорије, закона, односа опсервација и теорија итд) већ имаш филозофију физике, биологије, психологије и других наука...одох предалеко, али добро, мало ме повукао овај јаз субјективно/објективно.
Одговор Весни - дискутабилно је да ли су прва два ступња религијски ступњеви. То може бити нека независна интерпретација, али, питање је колико је то Кјеркегорово становиште. Нисам много читао Кјеркегора, али ми не делује у његовом духу да се "непосредност жртвује у напредовању ка етичком" или ја баш најбоље не разумем овај проблем. Жртвујемо нешто што нам је вредно, али у овом случају, када човек спозна етичко и упореди га са естетским, он се опредељује, њему естетско више није тако важно да бисмо могли рећи да га жртвује.
Код Кјеркегора има нечег блиског православљу, и из те перспективе није чудно што је иступао против западних верзија хришћанства. Ипак, његова религиозност уопште није везана за цркву, односно заједницу, већ Кјеркегор заговара индивидуализам, да тако кажем. Његова религиозност је, бар се мени тако чини, више теоријска, филозофска, него што је везана за цркву, религију, теологију и слично, а ту су практични, животни моменти изнад теорије. Нема вере без заједнице, а код Кјеркегора као да има. Опет кажем, то су моји утисци.

odgovor Petru

Slobodan Blagojevic | 14/01/2013, 10:05

U estetskom covek nema svest o grehu,ali upravo zato to i jeste greh. U etickom covek postaje svestan krivice,koja raste i potencira se etickom strepnjom sve do apsolutne krivice. To je trenutak kada se nalazi sam pred Bogom,trenutak demonske onemelosti,trenutak pre susreta sa Hristom. S obzirom da i estetsko i eticko svoju unutrasnju nuznost imaju u telosu razvoja egzistencijane kategorije,odnosno coveka,a to je zadobijanje novog,teoloskog vlastitog ja,nuzno su sve faze religijske,to je put pojedinca ka Bogu. U susretu sa Hristom covek zadobija novo,teolosko vlastito ja, a kroz iskustva Hristove smrti i vaskrsnuca svet se preobrazava iz duhovne pustosi i smrti u svet ispunjen u potpunosti Bogom. Sve faze su dakle religijske,njihovo ontolosko mesto i sadrzaj vrednuju se iz zavrsnog religijskog fenomena,navrsenja vremena. Opsirnije o ovome mozes da procitas na mom blogu http://aristoteldanas.blogspot.com za dan dva cu da stavim opsirniji tekst o Kjerkegoru.

ispravka

Vesna Blagojevic | 14/01/2013, 10:37

prethodni tekst o Kjerkegoru napisala Vesna Blagojevic,odgovor Petru

nacrt Kjerkegorove teologije

Vesna Blagojevic | 16/01/2013, 20:03

KJERKEGOROV PUT KA HRISTU

1. POJAM EGZISTENCIJALNE KATEGORIJE (GEMUT)

Jedno je misliti a drugo egzistirati u onom sto je
misljeno. ( Postscriptum 228)


Centralni pojam Kjerkegorove teologije jeste pojam egzistencijalne kategorije, Egzistencijalna kategorija je samo ontoloski izraz za egzistirajuceg pojedinca. Taj pojam je K. preuzeo od Rozenkranca, gde on znači ne čisto logički pojam,nego pojam i osećaj, vezu egzistencije i logičkog pojma., paradoksalnu vezu vremenskog bivstvujućeg i pojma kao večno bivstvujućeg. Cilj religijskog razvoja se za K.sastoji u takvoj egzistencijalnoj artikulaciji duha kojom bi se svet ne samo shvatio nego, kroz vlastiti preobražaj i zadobijanje novog teoloskog vlastitog ja zadobio u novom kvalitetu, u punini i lepoti, svet do kraja ispunjen bozanskim.

Svrha K. dela jeste da pokaze , prateci kretanje oba člana paradoksalne sinteze , i večnu,logičku i pojmovnu s jedne strane ,i vremensku,ontičku, s druge strane,kako se ovi tokovi kreću i razvijaju i da pokaze zavrsnu formu ove kategorije u pojmu navršenog vremena,kroz iskustvo Hrista. S obzirom da egzistencijalna kategorija sadrži egzistencijalnu stranu,to njeno kretanje nije logički nuzno ,kao kod čistog pojma,nego hipotetički nužno, naime,ako dodje do kretanja,ako biramo pravilno,onda se mozemo kretati samo na određeni nacčin. Tako etički stadijum ne može nastati pre estetskog, ni religijski pre etičkog.

Da bi olakšao dvostruko praćenje kretanja egzistencijalne kategorije,pribegava pseudinimima. Apstraktna pojmovna linija je autorstvo Klimakusa,i vodi kroz Filozofske mrvice ,Zakljucni nenaučni postscriptum i Pojam strepnje. Egzistencijalna strana pocinje sa Ili ili, nastavlja kroz Ponavljanje,Strah i drhtanje i kulminira u Stadijumima. Ta egzistencijalna linija je predstavljena mnogim pseudonimima i uglavnom opisuje Kjerkegorov lični put ka Hristu. Ta linija pokazuje izrazitu poetičnost i obilje suptilnih psiholoških analiza ćiji je cilj majeuticki. Potrebno je da se razvije takvo unutrašnje kretanje kod cčitaoca koje bi iniciralo religijski osecaj. . Razvijanje ove ontičke strane Kjerkegor naziva egzistencijalnom ili kvalitativnom dijalektikom, za razliku od logicke ili kvantitativne koja prati kretanje pojma. Kvalitativna dijalektika znaci egzistencijalno preobrazavanje, a kvantitativna razvijanje logike u samoj sebi. Ona apstrahuje od vremena i konkretnog pojedinca koji misli, egzistencija tog pojedinca koji logicki misli je slucajna i nevazna, pa zato ne moze stici do istine..

Egzistencijalna kategorija,odnosno covek jeste dakle implicitni paradoks, paradoksalna sinteza vremena i vecnosti. Ta kategorija jeste eminentno religijska, pa covek po svojoj sustini jeste nuzno religijsko bice. Razvoj coveka jeste eksplikacija tog paradoksa, jeste religijski razvoj, koji mozda najjasnije mozemo opisati odnosom vremena i vecnosti u egzistenijalnoj kategoriji. Estetsko pripada cisto vremenskom aspektu kategorije,cistoj prolaznosti,rasutosti vremena. Etičko je pak pod dominacijom praznog sada,prazne i bezlične jednakosti pojma. I estetsko i eticko su u početnoj fazi deficijentni u modusima vremena, estetskom nedostaje sadašnjost, a etičkom proslost i buducnost. Tek religijsko preobraca praznu etičku opstost u konkretno opšte, preko iskustva Hrista, i vraća tu večnost u vreme ne izgubivsi je,već naprotiv preobrazivši vreme, navršivši ga..


2.STREPNJA I OČAJANJE

Pojmovi očajanja i strepnje imaju funkciju egzistencijalnih pokretača , nosilaca dijalektičkog kretanja. Njihova uloga je ontološka, oni su pravi nosioci egzistencijalne dijalektike i predstavljaju pandan pojmu refleksije u logičkoj sferi. Svaki stadijum započinje dijalektikom strepnje i završava dijalektikom očajanja. Na svakom stadijumu ovi pojmovi imaju drugi sadrzaj, potenciraju se, pa ne mozemo o njima govoriti homonimno, nego ih razlikovati po ontološkom mestu ( i sadrzaju). Strepnja na svakom nivou ponistava deficijentnost vremenskih modusa, a očajanje nas potencirano dovodi do nemogucnosti vlastitog resenja (priprema za susret sa Hristom). Strepnja i očajanje nose unutrašnju nuznost propasti estetskog i etičkog stadijuma, tj., završavaju egzistencijalnu unutrašnjost..


a) Funkcija strepnje i očajanja u okviru estetskog

U estetskom je strepnja strepnja od sudbine,od nesreće. Tu ona funkcionise tako što dovodi u prisustvo ono od cega se strepi i to tako da ono čega se pojedinac seća (proslost) prebacuje u modus mogucnosti (buducnosti), pa je ono što se desilo isto ono što je moglo opet da se desi, kao što je i ono što je vec bilo isto ono što je moglo da bude, čime strepnja uništava izvesnost prošlosti, jer je pokazuje kao slučajnu. Čovek u strepnji gubi svaku izvesnost konačnog ,ili kako to Kjerkegor kaze, ona odmah nastupa sa adutom beskonačnosti,sa adutom kategorije (Pojam strepnje 159) Tako poništavanjem prošlosti i buducnosti pojam strepnje fenomen estetskog dovršava u očajanju kao bolesti na smrt, bolesti od koje se ne umire,jer smrt se tice završetka u vremenu, a uzrok očajanja jeste nemogucnost imanja vremena, nemogucnost da se bude. Pa ipak to je bolest na smrt jer se sopstveno biće poseduje kao nebiće, pa je očajanje na estetskom nivou prebivanje u samoj smrti. Očajanjem se estetsko pokazuje kao bolest duha, tu vlastito ja jos ne postoji jer covek tu jos nije postavljen kao duh. (Bolest na smrt,11). Nedostatak duha je nesreća, i razvoj estetskog je razvoj nesreće,sve do najnesrećnijeg,čime se estetsko nuzno završava.

Stepenovanje nesreće mozemo razgovetno pratiti u poglavlju Siluete - psihološka razonoda (Ili-ili) gde Kjerkegor posmatra tri nesrećno zaljubljene zene, Mariju, Dona Elviru i Margaretu. Progresija nesreće je utoliko veca ukoliko je veća identifikacija sopstvenog bića sa nekom drugom osobom. Kod Margarete ljubav doseze kulminaciju, nedostatak je apsolutan.
Mogu li ga zaboraviti?Onda bih svakako morala prestati da postojim. (Ili-ili,185)

Zavrsni smisao estetsko dobija u poglavlju Najnesrecniji. Tu se nesrecnik određuje kao onaj kome nedostaje sopstvena sadašnjost,koji pre potpunog urušavnja mogucnosti da uopste bilo kako bude,živi ili u sopstvenoj budućnosti ili u proslosti. Kretanje zapocinje prvo tako da se budućnost i prosšlost stavljaju u neravnopravasn polozaj - u budućnosti je moguće ponavljanje, dok u prošlosti nije. Fenomen najnesrećnijeg se dešava onda kada je sećanje ono što blokira čoveka da se nada, a onbo što ga srečava da se seća jeste nada.Takav se pojedinac stalno nada tome čega bi trebalo da se seća,njegovu nadu stalno prati razočarenje, ali individua
nalayi motiv u tome što biva razočarana,ona otkriva da to ne dolazi zato što je cilj bio udaljen, nego zasto sto je cilj već pređen, što je već doživljen,ili bi mogao biti doživljen i tako je prešaop u sećanje. S druge strane čovek se stalno seća onoga čemu bi trebalo da se nada jer je on budućnost već primio u svoje misli, on je nju intimno doživeio u mislima i seća se tog doživljaja umesto da se nada.Ono čemu se nada nalazi se prema tome iza njega, a ono črga se seća nalazi se pred njim.(ili-ili,191)
Ovim prelaženjem proslosti u buducnost i buducnosti u proslost gubi se izvesnost i pročlosti i buducnosti, gubi se smisao oba modusa,oba su podjednako slucajna i neizvesna, pa tako strepnja dovodi pojedinca u paradoksalnu situaciju nemanja vremena, nema sadašnjost,nema prošlost ,nema budućnost. On ne može ostariti jer on nikada nije bio mlad, on se ne može podmladiti jer je već ostario, u izvesnom smislu on ne može umreti jer on nikada nije živeo; u neku ruku, ne može živeti, jer je već umro; on ne može voleti, jer je ljubav uvek određena sadašnjošću, a on nema sadašnjost, nema budućnost, nema prošlost; ipak je simpatetična priroda, i on mrzi svet samo zato što ga voli; on nema srasti, ne zato što bi ih bio lišen, nego zato što istog trenutka kad bi ih oseti, osetio bi suprotnu strast; on nema nizašta vremena, ne zato što bi njegovo vreme bilo ispunjeno drugim, već zato što uopšte nema vremena.(Ili-ili 195) Ne samo što pojedinac nema mogućnost da bude u vremenu,nego nema ni suprotnu mogućnost da bude u vremenu. Ova zablokirana se javlja kao da se bude samim sobom istovremeno sa željom da se ne bude samim sobom. egzistencijalna pozicija se manifestuje kao očajanje.
Strepnja i očajanje imaju dakle ključnu dijalektičku funkciju u okviru svakog stadijuma. Međutim njihova potencija se na svakom stadijumu povecava.
b) Strepnja i očajanje u etickom

U etičkom čovek bira sebe kao duh. (Brevijar,25). Alternativa koja se postavlja ptred pojedinca koji ima svest o sebi kao duhu jrste fiktivna: postavljanjem same mogucnosti izbora čovek je već izabrao, već je u etičkom. Biranje kao takvo ima etičku stvarnost.(ili-ili,541) Psiholosko mesto pojedinca jeste klinč izmedju s jedne strane svog neslobodnog estetskog konačnog identiteta, identiteta kojeg nećemo, I s druge strane izbor praznog opšteg identiteta u praznom neodređenom pojmu duha. Imamo dakle s jedne strane u pojmu krivice odbačen svoj konačan identitet I apstraktan beskonačan identitet u pojmu duha. Kako sad dolazi do pokretanja ove zablokirane psihičke pozicije?
Kao što su se u estetskom modusi prošlosti i budućnosti preko pojma estetske strepnje međusobno poništili, tako sad etička strepnja ima ključnu pokretačku funkciju. Naime,prošlost pojedinca,prošlost zbog koje se individua kaje može stajati u odnosu mogućnosti prema njemu. (pojam strepnje 91) Tako strepnja kao strah od krivice,etička strepnja, dovodi u prisustvo upravo ono od čega se pojedinac boji.Tako se kajanje pokazuje kao najviši etička protivrečnost (strepimo od onoga za šta se kajemo) koja uništava slobodu, odnosno samo etičko. Krivica ,znači,preko strepnje urušava slobodu i postignuti trenutak prazne večnosti, apstrakcije duha, nestaje. Time konačna krivica postaje potpuna krivica – pojedinac nema mogućnosti da ne bude kriv,strepnja je I njegovu celokupnu mogućnost obolila krivicom. Ovim strepnja dovodi do kraja etičko. Očajanje nastaje sto je čovek svestan da mu večnost duha ne pripada,s jedne strane, a s druge vlastitog ja koje je krivo i koje ne želi da bude. Očajanje nastaje usled nemogućnosti sinteze. tog krivog vlastitog ja I duha kao prazne transcendencije. Ovo etičko ja,koje je na granici etičkog I religijskog ima svoju nužnost u grehu I svoju stvarnost u večnosti koja je transcendentna. Kajanjem je to opšte postavljeno iznad pojedinačnog. Pojam trgične žrtve je upravo žrtvovanje pojedinačnog tom opštem, Etički stadijum u celini znaci ontološku poziciju te žrtve, samo etičko jeste ontološki ta žrtva, ontološko polje svake etičke žrtve. Smisao nemogucnosti sinteze znači ponovo,ali u etičkom ,u dodiru sa večnošću, nemogućnost da se bude. Pojedinac živi u svesti o grehu,ali svoju sadašnjost nema ni u grehu ni u transcendenciji. Zato je njegov život patnja,egzistencijalni pathos,(Postscriptum,386)
I opet je strepnja ta koja iz zablokiranosti i nemogućnosti rešenja u etičkom otvara novi pokret: ulazak u religijsko. Ako etika treba da prihvati greh,njenom idealitetu je kraj.(pojam strepnje,15)

c) strepnja i očajanje u religijskom

To etičko opšte koje je iznad pojedinačnog dato je u medijumu jezika. Zato je o tragičnoj žrtvi moguče govoriti,moguće je objasniti. Nasuprot tome,u religijskom pojedinac je iznad opsteg. Religijska žrtva je žrtva tog opšteg.,I takav čovek je u neposrednom dodiru sa transcendencijom, licem u lice s Bogom. Utoliko je taj odnos zatvoren,neizreciv, neshvatljiv i demonski. Demonsko je nemo (pojam strepnje 123) Tek posredan odnos prema transcendenciji (preko Hrista) opet omogućava govor. Kretanje koje pripada estetskom i etičkom jeste psihološko,unutar svesti Zato je to egzistencijalna unutrašnjost. Tek pred Bogom, kao spoljašnji Bogu,u grehu,zadobijamo egzistencijalnu spoljašnjost. Dakle tek grehom zadobijamo egzistencijalnu spoljašnjost. Pojmovi strepnje I očajanja tek na religijskom nivou dobijaju
svoj puni smisao.

Čovek je pred Bogom potpuni grešnik,apsolutno ništa,onaj koji nikada nije u pravu. On je u beskonačnom odnosu prema Bogu kada shvati da je Bog uvek u pravu, I u konačnom slobodnom odnosu kada shvati da on sam nikada nije u pravu. (Ili-ili694)
Tek u medijumu greha čovek zadobija svest o mestu I smislu dosadašnjeg kretanja. U paradoksu estetskog I etičkog razvila se egzistencijalna unutrašnjpst. U sferi greha pojavljuje se egzistencijalna spoljasnjost koja eksplicira tu unutrasnjost na višem nivou. U medijumu greha kretanje je daleko teže jer se odvija pred Bogom,odnosno u modusu večnosti. Svest o sebi kao grešniku nije relativna,kao u etičkom stadijumu nego apsolutna,. Pred Bogom nemamo mogućnosti da ne budemo krivi,I ne samo da smo apsolutno krivi,nego smo I večno krivi- Za etiku je greh uvek pojedinačan I slučajan. U trenutku kad greh postane apsolutan I nužan, preko strepnje koja uvek nastupa sa adutom totaliteta, etika se ruši.

.

OD ADAMA DO HRISTA :

Medijum greha jeste medijum večnosti. Pojedinac je ne samo grešan pred Bogom u svom fakticitetu ,nego je grešan i u svojoj mogučnosti - on pred Bogom nikada ne može biti u pravu, on je zauvek kriv pred Bogom.(Ili-ili 685) . To ja apsolutnog greha jeste teolosko vlastito ja, vlastito ja suočeno s Bogom. Smisao greha jeste kvalifikacija ontološke pozicije izvan Boga .Grešnik je zauvek kriv pred Bogom i ne može se spasiti vlastitom snagom.
Budući da je greh kvalitet do njega se dolazi odjednom,skokom. Pretpostavka greha je sam greh. Greh je grehom ušao u svet. (Pojam strepnje 29) U kvalitetu se ukida kvantitativna razlika pa nestaje razlika između roda i pojedinca,pojedinac se stavlja u istu ravan sa prvimn grešnikom i čeka ga potpuno isti zadatak.
Na put spasenja stupamo kao Adam,kroz kojeg iskušavamo prvobitni greh, a izlazimo kao Hrist.
Pojmovi strepnje i očajanja na ovom religijskom stadijumu dobijaju svoju najvišu potenciju i i svoje pravo značenje.

Analiza prvobitnog greha
Pojam strepnje kao pojam ontološke razlike:

Ono što prethodi grehu,ali ga ne uzrokuje jeste nedužnost. Iz nedužnosti greh ne može da se razume već se nedužnost razume tek retrogradno,tek nakon što je ukinuta, tek iz greha. Nedužnost se gubi krivicom, a krivica nije nužnost nego izbor.
U nedužnosti imamo samo ono ništa strepnje, prvobitnu zastrašujuću mogućnost da se može, što je prvi oblik strepnje. Najopštija odredba strepnje jeste da je ona simpatizirajuća antipatija i antipatizirajuća simpatija. Drugim rečima strepnja nosi ontološki status i sadržaj najvišeg (Platonopvog) roda razlike i njena ontološka funcija je upravo to: razlika kao takva. Razlika je nosilac modalnosti, jer razlika od bića koje jeste može biti samo modalna. Razlika od bića u celini,suprotnost biću kao takvom jeste samo mogućnost bića. Ovo je ontološko mesto izvora i drugog ključnog pojma Kjerkegorove teologije: očajanja. Dok je strepnja ta koja uvek useca razliku, očajanje pokazuje ovde da je tra razlika nemoguća, nemogućost da se bude drugo bića. Prvobitni greh je dakle onaj zajednički izvor oba ta centralna teološka pojma. Očajanje je stalni pratilac strepnje,i dok strepnja znači mogućnost,očajanje znači nemogućnost. Oni su ontoloski sadržaj Razlike, suština modalnosti., dva lica Razlike., njena unutrašnja sruktura. Razlika u sebi dakle nosi istovremeno dva suprotna impulsa : mogućnost drugog i nemogućnost drugog.

Razlika, budući najviši rod nemapretpostavki,razume se iz same sebe i ne izvodi se iz nekog drugog pojma. Razumevanje nedužnosti iz greha,koji je razlika,nastao iz zastrašujuće mogućnosti da se može, znaći skok u egzistenciju. Nasranak egzistencije je istovremen sa razdvajanjem tela na polnost. To je nužno jer telo nastaje ontoloskim delovanjem razlike,pa je nužna razlika tela. Dok estetsko etički paradoks pripada egzistencijalnoj inuitrašnjosti, greh pripada egzistencijalnoj spoljašnjosti, pojavljujemo se pred Bogom i pred sobom u vlastitom telu. Postavljanjem seksualnosti u prvobitnom grehu započinje istorija ljudskog roda. Tom svešću mu je zajedno sa fakticitetom egzistencije postavljena i svrha kretanja ka ponovnom postizanju prvobitne nedužnosti. Prvobitni greh nosi sa sonom ceo fenomen gubitka bića,pustoši duha,nedostatka. Ontološka forma tog nedostatka,osuda na nedostak,kazna za otvaranje mogućnosti koja je nemogućnost (koja je zabrana) jeste vreme. Vreme , kojim se otvorila egzistencija koje po teološkom smislu nosi pečat kažnjenika, jer u svakom pa i najmanjem deliću nosi u sebi nedostatak bića, Kjerkegor naziva objektivnom strepnjom.
(za razliku od subjektivne koja je pripadala egzistencijalnoj unutrašnjosti)

Ovim činom objektivne strepnje vreme je smešteno u večnost,a ne večnost u vreme. Egzistencija u vremenu je samo modus onoga što već jeste. Vreme je u celini nastalo kao razlika (pre-posle) bića,koje je onaj vanvremenski podmet,nosilac te razlike, večno sada.

Čovek se iz pozicije prvobitnog greha ne spašava vlastitom snagom. Prokletstvo bivanja u vremenu jeste prokletstvo bivanja u nemogućnosti da se bude, sto očajanje pokazuje na svakom delu puta,a tek sad u punom značenju. Sve teološke kategorije ovde dobijaju objektivnost: očajanje pokazuje da je vreme ,budući iznedreno iz večnosti,večiti nedostatak te večnosti,večna kazna, večna smrt. To prokleto vreme je način kako se biva pri smrti. Očajanje ,dakle,iznosi nemogućnost bivanja u grehu. A strepnja, večiti nosilac mogućnosti, otvara nov modalitet, modalitet modalitet večnosti koja ulazi u vreme ostajući večnost, religijsko vreme koje opet nastaje,kao i svaki čin strepnje, skokom: rodjenje Hrista.


HRIST

Vlastitom snagom ne možemo da se spasimo iz pozicije prvobitnog greha,iz vrene i smrti. Sva naša snaga je negativna, egzistencijani pathos , nemoć pred Bogom. Kao što je vreme objektivnost strepnje, mogućnost nemogućeg, tako je egzistencija uprvobitnog greha jeste objektivmnost očajanja, spekulativni obrat strepnje,: nemogućnost mogućeg.

I onda se pojavljuje onaj koji ukida i strepnju i očajanje,onaj koji ih spaja u sebe kao Jedinost Razlike, onaj koji je i mogućnost nemogućeg i nemogućnost mogućeg, Jedan jer je Razlika jedna, Hrist. Hrist ulazi u vreme,rađa se kao drugo tog vremena,kao onaj koji jeste, kao sada tog vremena. Jedina tacka u vremenu koja ima smisao večnosti. Historijski savremenici Hrista nisu ni u kakvoj prednostri na potonje generacije jer za veru nije dovoljan samo spoljašnji uslov, istorijska pojava Hrista, nego i unutrašnji ( Filozofske mrvice 68) Tako savremenicima ništa ne vredi da vide Hrista ako ne veruju da je Bog, kao što ni potonjim generacijama ništa ne vredi da veruju u Boga a da ne veruju u to da je on istorijska činjenica. Ovaj religijski stadijum koji se tiče vere u Hrista Kjerkegor naziva religioznošću B (Postscriptum 506)
Hrist, kao večnost koja se pojavljuje u vremenu, bogočovek, pretvara razliku pre.- posle vremena (modusi vremena) u fiksirane večne moduse: Hristova smrt je večni modus prošlost,Hristova smrt je više nego smrt: to je večna smrt.U odeljku Najnesrećniji (Ili-ili 188) gde govori o estetskom nedostatku vremena, stalno je prisutna aluzija na Hrista i podsećanje da je Hrist najnesrećniji.
Hristovo vaskrsenje vecni modus budućnosti. Sadašnjost je onaj podmet koji rađa, otac koji rađa Hrista. Time se vreme fiksiralo i oblikovalo u večnosti u religijski događaj, i postalo mitsko vreme. Vernik više ne živi u svom vremenu smrti,nego živi Hristovim vremenom ,mitskim vremenu koje je navršeno., i koje je ponavljanje tog vremena. Zato Kjerkegor kaže da je ponavljanje interes metafizike i ujedno interes o koji se ona spotiče (jer u metafizici ne stižemo do religijskog mitskog vremena,nego tek u religiji)
ponavljanje je lozinka i rešrenje u svakom kritičkom razmatranju ponavljanje je conditio qua non svakog problema dogmatike. (P.S)
Pojavom Hrista strepnja je ukinuta, jer je mogućnost završena,ispunjena: ostaje samo mogućnost ponavljanja. Kad je spasenje postavljeno, strepnja je prevaziđena kao i mogućnost (Pojam strepnje 51)

U esteskoj svesti imali smo samo prazno pre-posle vremena,koje se nužno urušava bez tog
sada, podmeta koji bi ga nosio. Nedostatak tog sada uništava i to pr i to posle, pa onaj koji esteski živi živi fiktivno, živi ništa. Etička svest dohvata to večno sada,ali samo kao praznu opštost pa na toj praznoj opštosti ta slučajna vremenska egzistencija koje se pojedinac etičkim činom odrekao u krivici (etičkoj pojedinačnoj i parcijalnoj krivici) ne može da yadobije konkretan identitet. Zato tu fazu Kjerkegor i naziva skrivenom unutrašnjošću. Čovek svoj pozitivni konkretan identite zadobija tek preko konkretnosti Hrista,tek kao vernik i tek u mitskom,religijskom,navršenom , smirenom vremenu. Ponavljanje je obred, kao način bivanja u religijskom vremenu. U večnosti je svaka protivrečnost ukinuta,vremenost je njome prožeta i u njoj sačuvana. (Postscriptum 153) Vreme dakle dolaskom Hrista zadobija večnost i tako postaje religijsko,mitsko vreme čija je suština ponavljanje. . Vlastitost teološkog ja daje nam samo Hrist. Sa tim teološkim ja zadobijamo svet ponovo u njegovoj ispunjenosti božanskim. Svet postaje vlastiti. Ideja čulne genijalnosti čiji je predstavnik Don Žuan ,i za koju Kjerkegor kaže da je ono najuzvišenije,i da je izvesno da pripada hrišćanstvu (Ili-ili 79) pokazuje dijalektiku odnosa Hrista i vernika. Upravo time što zavodi druge,Don Žuan posredno ,preko zavedene žrne biva sam zaveden. To je potpuno posredovanje svog bića u drugom. I Hrist preko vernika,preko onih koji ga prepoznaju kao Boga čuva identitet i vlastitost sveta.


Објавио Vesna Blagojevic

pokusaj odgovora Vesni

Petar | 23/04/2013, 17:02

po peti put...pokusaj odgovora!

izvinjenje

Petar | 23/04/2013, 17:07

Izvinjavam se sto nisam odgovorio ranije, pokusavao sam nekoliko puta. Nisam Vam odgovorio na vreme, jer jedino autor teksta dobija obavestenje o komentarima, kasnije sam pokusavao, ali bile su neke smetnje i nisam mogao poslati komentar. Sada necu pisati komentar, ali ako budete ovo procitali, pisite i tada cu odgovoriti.
Za Kacu: zaboravili smo na blog! Svi se zabavili raznim poslovima. Nema ni Ivana, a u njega sam polagao najvece nade:)

petru

Vesna Blagojevic | 08/05/2013, 22:47

evo Petre,tu sam,cekam,

prvi odgovor Vesni

Petar | 28/05/2013, 10:40

Zbog obaveza nisam u stanju opsirnije da odgovorim,za sada samo na prvi komentar i deo teksta.
Vec sam rekao da mi je Kjerkegorova logika "daleka". Moguce da je to zbog teme o kojoj je rec ili zbog moje usmerenosti na neke druge probleme, no nema veze. Ovo su teme koje covek ne moze samo spolja (preciznije receno objektivno i naucno) ispitivati, potrebno je pristupiti im iznutra. U suprotnom, nece razumeti o cemu govori. Mislim da je to jedan od problema, izmedju ostalog, u filozofiji religije. Postoji hiljadu primera gde ljudi kritikuju veru, religiju, crkvu, Boga i sl. a da nemaju pojma o cemu pricaju. To se, naravno ne odnosi na Vas, ja samo pokusavam da objasnim svoju opreznost, ni sam ne razumem puno toga, pa ne mogu ni da pricam, sem o nerazumevanju.
Kazete da Kjerkegor tvrdi da u estetskom stupnju covek nije svestan greha i da je to nemanje svesti upravo greh. To je jasno, ali samo iz ove teleoloske perspektive gledanja (iz postojanja svrhe covekovog zivota). Iz iskustva znam (premda se ne moramo pozivati na iskustvo) da sam gresio povodom nekih postupaka tek posto sam se bar minimalno moralno uzdigao/osvestio. Ako ovu analogiju primenimo na navedeno mesto, slazem se sa onim sto ste napisali. Ali sta ako covek ostane na estetskom stupnju? Sta ako ostane u neznanju? Po meni, ne mozemo reci da je gresio, iako u odnosu na teleolosku i ontolosku ravan jeste. Uzmimo primer iz hriscanstva, recimo apostol Pavle. Bilo koji drugi, postoji pokajanje, a njegov uslov je svest o grehu i vera. Jedino ne razumem kako mozemo reci da je covek gresan, ako ne zna da cini greh, da zivi gresnim zivotom. Mi to mozemo videti ali on ne moze, ne razumem kako ga mozemo osuditi, pripisati mu greh. U dosta slucajeva ljudi znaju da cine greh, ali to potiskuju, iz raznoraznih razloga.
Drugo, ne poznajem mnogo Hegelovu misao, ali ovaj Kjerkegorov pojam egzistencijalne kategorije ima neceg hegelovskog (recimo, sinteza vremena i vecnosti, pojmovnog i egzistencijalnog). Dodamo li tu razvojni ili teleoloski karakter egzistencije stepen Hegelovog uticaja se povecava. Govorim ovo zato sto se Kjerkegorovo odstupanje od Hegela istice kao jedna od centralnih tacaka njegove filozofije, bar u standardnim interpretacijama. Interesantno je i objasnjenje zasto pribegava pseudonimima, filozofski argument u prilog toga, a na prvi pogled ne deluje tako.

STA VAS NEMA:)

tarpe | 19/07/2013, 22:52

Za Kacu: Cestitam jos jednom, nisam mogao doci onda kada si nas zvala jer sam radio. Ali sam dobio otkaz pre 15ak dana:)Jesi li trazila posao, ima li bilo kakvih ponuda?
Za Vesnu: Da li ste procitali odgovor i da li ste radi odgovoriti?

Re: Odnos etike i vere kod Kjerkegora

katarina | 20/07/2013, 11:42

Hvala Petre :))) jos jednom otkud otkaz :)?

Blog ce se uskoro ponovo aktivirati, slobodno pripremaj textove, moze i u slobodnoj formi, ali vec cemo se dogovoriti. Pozdrav za Vesnu

odgovor

petar | 21/07/2013, 22:10

Ma otkud znam, bas sam se bio zagrejao za taj posao, nije mi stran fizicki rad ali nisam nikad do sada radio u radionici, ovo nije lak posao ali nije ni toliko tezak, sva je stvar vestine, sto vise radis sve bolje radis i pravis manje gresaka. Izgleda da im ne treba radnika preko leta, jer nema toliko posla. Ali mi nije jasno zasto su primili 7 ljudi u maju, da bi nas 3 otpustili u junu, i da je pri tom jedan covek dao otkaz, znaci primili su nas 7 a ostala su 3 da rade.
Sad radim na diplomskom, pisem za par tekstova, ali sam to obustavio za sada.
Pozdrav!

finese

ajvi | 14/05/2016, 15:48

čitam ovo sve i jako mi se dopalo; iskreno ja sam u nekim drugim raspravama i na drugim debatskim frontovima, gugl me bacio ovde, htela sam da pronađem jasnu a suptilnu razliku između apsurda i paradoksa, ako ima neko neki dobar primer ili predlog gde bih mogla da potražim ogdgovor.
hvala

Dodaj komentar





Zapamti me

 
Powered by blog.rs