Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Студирати (данас) у Србији

tarpe | 12 Mart, 2014 18:12

Образовање је последњих година једна од главних тема у нашој држави. Уз стране инвестиције и Новака Ђоковића, то је најфреквентнија реч у делу јавног простора који ми пратимо. Оставимо по страни то што би образовање увек и свугде требало да буде значајна тема. Значај и важност образовања потиче од улоге коју оно има у једном друштву. За актуелност теме образовања код нас је највише заслужна реформа образовног система. Реформа је процес који би требало да се обавља плански и веома пажљиво. Сведоци смо да то код нас у великој мери није случај. Ипак, није све тако црно иако је на моменте прилично бљутаво. Као и у случају било ког проблема, кад нас ухвати паника и кад изгубимо веру у промене, најбоље је да се смиримо, осврнемо око себе и потражимо речи разума. У ова тешка времена најважнији су нам паметни људи. Међутим, није их лако препознати јер нам се паметни и разумни гласови намећу на сваком кораку. Многе од оних који су ову реформу осмислили и који је спроводе сматрају паметним, стручним, образованим, разумним и успешним људима. Али, како каже Меша Селимовић на почетку романа Дервиш и смрт "...поштења су разна и не слажу се међу собом". Тако се и по овом питању реформе гласови разума не слажу. Неслагања су понекад пожељна. О питањима од јавног значаја важно је да се чују различита мишљења. Тако се долази до бољих решења. Изгледа да они који су осмислили реформу образовања нису слушали мишљења других. Не знамо како другачије објаснити бројне пропусте реформе образовања. Иако садашње стање није добро према некима најгоре време тек долази. Због тога треба настојати да се ствари промене на боље и слушати шта кажу разумни људи. Мислимо да смо пронашли један такав глас разума који се тиче једног аспекта образовања. У наставку преносимо текст Студирати историју данас у Србији др Милоша Ковића, професора историје на Филозофском факултету у Београду. Текст преносимо са странице Часопис студената историје Београд.

др Милош Ковић  

Студирати историју данас у Србији 


Било би заиста лепо када би професори, док оцењују студентска постигнућа (а и то на жалост, неко мора да ради), више размишљали о стварним могућностима и потребама студената. Пре него што почнемо да се, у факултетском клубу, уз поподневну кафу, после маратонских испита или колоквијума, жалимо на «незнање и незаинтересованост» студената, било би добро да поразмислимо о томе шта, у датим условима, они заиста могу да постигну, и шта ће, од тих знања, њима и средини у којој буду радили заиста затребати.
 
«Па ми смо све то могли да научимо, и још много више од тога! Нису ваљда они мање способни од наших генерација?» - понавља се рефрен те тужне професорске песме. Реч је, у ствари, о томе да наша мерила, хтели то да признамо или не, најчешће потичу из прохујалих времена, у којима смо и сами били студенти.
 
То и јесте права тема овог текста. Његов потписник би, једноставно, хтео да преиспита мерила и захтеве које поставља студентима, уз помоћ простог поређења услова у којима се студирало у време његових (прадавних) студентских дана, с краја осамдесетих и почетка деведесетих година прошлог столећа, са «датим условима» у којима живе, раде и сналазе се данашњи студенти историје.
 
На први поглед, сва поређења говоре да су данашњи студенти у неупоредиво бољем положају. Ми смо прошли кроз идеолошке лабораторије «кратког 20. века», учећи марксизам онако као што се данас учи веронаука, и многи од нас су, добродушно и конформистички, поверовали у оно у шта су нас тако својски убеђивали. Данашње студенте историје не обавезује никакво једноумље. Потпуно сте слободни да сами уобличавате своја схватања и да сами бирате свој пут. Неко ће рећи да данас, међу младим људима, уместо идеала и енергије, преовлађују сумња и разочарање; но верујем да је сумња, па чак и цинизам, неупоредиво боља подлога за разумевање прошлости од идеолошких сумаглица и обавезујућих квазитеоријских модела.
 
Моја генерација је стигла на марксистички универзитет, а затим је гледала како се руше илузије, државе и царства. Верници «братства и јединства» тада су поверовали у «древне мржње и сукобе». На место старих дошли су нови митови. Ратови, мобилизације и студентски протести нису најбоље окружење за спремање испита. Но трагична времена, у којима падају маске, олакшавају разумевање историје, њене ироније, неизбежне релативности и пролазности великих људских замисли. Из перспективе суноврата из деведесетих, уз сву различитост људи и епоха, боље смо разумели Тукидидиве описе куге у Атини или ламенте летописаца и народних певача над «великашима, проклете им душе» штоно «на комате раздробише царство». Да смо «обогаћени» несвакидашњим искуствима и непосредним увидима у мноштво занимљивих феномена, најбоље смо могли да приметимо у сусретима са колегама из «стабилних» земаља, наивно увереним у трајност, солидност и праведност политичких система и из којих су долазили.
 
Споља гледано, данашњи српски студенти живе у неупоредиво мирнијем, за студирање погоднијем окружењу. У детињству и раној младости «прегурали» сте и санкције и бомбардовања. Чини се да данас збивања више нису тако драматична, али то не би требало да нас завара – Југославија се јесте распала, али сада је на реду растакање Србије. Криза није завршена, биће нових узбуђења. Има ли ико од нас право на незаинтересованост и аполитичност? Верује ли ико да оно што се дешава нема везе са историјом? Од вас ће се очекивати да дате одговоре на оно што се око вас дешава. Све су то снажни мотиви за озбиљно размишљање о прошлости, за систематско студирање историје.
 
Моја генерација је почела да путује, да упознаје свет, али онда су нам, са ратом и санкцијама, током студија, врата затворена. Ви сте одрасли пред тим затвореним вратима, и убедљивом већином стигли на студије без непосредних искустава о најближем окружењу Србије, о далеким културама да и не говоримо. Али вама су сада, током студија, са укидањем визног режима, бар у ЕУ, та врата одшкринута. Видим да са обећаног самопреиспитивања, сасвим професорски, већ прелазим на дељење савета, али шта да се ради: подметните ногу у та одшкринута врата и провуците се кроз њих. Историчар мора да путује, његова искуства морају да буду лична, доживљена. Историја није пука прича о прошлости, него помоћ у разумевању онога што се данас око нас дешава, и онога што ће тек доћи. Ни национална историја не може се разумети без њеног европског и светског контекста. Најчешћи изговор студената је, међутим, да за путовања немају новца. Изненадили бисте се када би знали колико је мало пара потребно да би се виделе најзанимљивије земље света. Али да бисте то сазнали, морате да покушате, морате да нешто заиста пожелите и да упорно радите на томе.
 
Путовање у иностранство због стручног усавршавања посебна је тема. Рећи ћу само да је, уколико имате озбиљније амбиције, крајње време да се баците на учење страних језика и да већ трагате за страним универзитетом на коме бисте могли да наставите студије. Уз то, верујем да је једини лек за нашу посусталу историографију (и то је посебна тема), примена мерила и норми које се негују у великим, старим, светским универзитетским средиштима. Усавршавање младих стручњака у тим центрима, њихов повратак у земљу и долазак на позиције са којих ће та мерила моћи да примењују – то је метод који је Србија већ успешно примењивала. То ју је увело у златно доба српске културе, од 1894. до 1941, у коме су Стојан Новаковић, Слободан Јовановић, Михаило Гавриловић, Јован Скерлић, Богдан и Павле Поповић, Станоје Станојевић, Владимир Ћоровић, Јован Цвијић, и многи други, поставили темеље на којима и данас градимо.
 
Коначно, ви имате нешто о чему смо ми могли само да сањамо – интернет, који и без путовања даје увид у најновија збивања у светској науци. Интернет је учинио доступном огромну литературу и масу прворазредних извора, који су нама били безнадежно недоступни. Вас више никакве санкције не могу да затворе и изолују од онога што се у свету дешава. Са друге стране, требало би знати да брза и сажета интернет информација не може да замени промишљену, детаљну, целовиту слику, која захтева улагање озбиљнијих снага, дугорочне концентрације и више времена. Књиге се, баш као и у свету, и овде све мање читају и то, на жалост, важи и за студенте историје.
 
Да се овај текст не би претворио у пуко убеђивање у то како је вама, заправо, одлично, и све вам је потаман, уз неизбежна подсећања на «нашу тужну и тешку младост» (изгледа да ту причу мора да слуша свака генерација), потребно је, на крају, признати – ви морате да се суочите са једном невољом о којој моја генерација није ништа знала. Ми смо изучили «стару школу», која је почивала на благо оронулим темељима, али је нудила јасне норме и стандарде. Данас је те стандарде срушило провинцијално јурење за модама које су у великим европским универзитетским центрима прохујале пре неколико деценија. Ми идеје, које стижу са Запада, узимамо исувише дословно, као нову веру. Тако смо урадили и са марксизмом. Моја генерација прошла је кроз марксистички експеримент, а ви пролазите кроз «болоњску лабораторију». Са обновљеним револуционарно-реформистичким жаром, две стране уопштеног текста Болоњске декларације, посвећеног управо насушној потреби за путовањима и кретањима студената и професора, сами смо претворили у систем који присиљава студенте да збрзавају своје обавезе, а професоре да поклањају оцене. Добре стране реформе тек ће се показати, али ће, до тада, неколико студентских генерација, без своје кривице, проћи кроз импровизоване и збркане студије.
 
Мој закључак вам се можда неће свидети. По свему судећи, ваше могућности и потребе нису ни мање ни веће од могућности и потреба моје генерације, и зато верујем да се од вас може захтевати иста, можда и већа количина рада од оне која се од нас очекивала. Све остало било би потцењивање ваших способности. Но будући да смо се сви заједно затекли усред новог, великог историјског експеримента, заслужујете много разумевања и стрпљења. Потребно је да преживимо и претекнемо до оног тренутка када ће се темељност поново спојити са ефикасношћу, а добре традиције националне историографије прилагодити захтевима европске и светске конкуренције.
 

Вилијамсова критика аналогије између душе и државе у Платоновој Држави

tarpe | 22 Februar, 2014 19:35

Савремени британски филозоф Бернард Вилијамс (Bernard Williams)  у тексту TheAnalogy of City and Soul in Plato`s Republic излаже приговор на Платонову концепцију правичности из списа Држава, позивајући се на сукоб два тока мисли која се могу уочити у четвртој књизи Државе. Његов приговор изложићу на два начина: најпре једним неформалним описом кроз позивање на релевантне делове Државе, а затим и формалним закључивањем. Вилијамс се позива на место 435е/436а које гласи: „Да ли је нужно да се сагласимо у томе да у свакоме од нас доиста постоји таква структура и такве карактерне особине какве има држава? Јер, у државу оне нису дошле од неког другог. Доиста, било би смешно замислити да жестина у државама не потиче од појединаца који је поседују и који сачињавају народе као што су Трачани и Скити, и уопште све народе севера. Или, склоност ка стицању знања понајвише се сусреће у нашим крајевима. Или, склоност ка стицању новца за коју нико не би рекао да се најмање налази у Феничана и Египћана“. Одговарајући потврдно на ово питање, Сократ тврди да држава има неку особину ако њени грађани или бар већина њих поседују ову особину. Сократ то поткрепљује наведеним примерима. Према оваквом разумевању односа између државе и појединаца који је сачињавају, држава не може бити праведна уколико сви или већина њених грађана није праведна. Са друге стране, држава је праведна уколико сваки слој у њој добро обавља свој посао и не меша се у послове других. Слојеви ће добро обављати свој посао ако људи који их чине добро обављају свој посао. Ако анализирамо структуру полиса видећемо да је најбројнији слој у њему слој произвођача, а тај слој је, ако правилно и доследно применимо аналогију, слој неправичних људи. Дакле, према оваквом разумевању држава је правична чак иако је већина људи у њој неправична, што је у супротности са местом на које се Вилијамс позива. Платон прихвата обе позиције, а Вилијамс покушава да покаже како су оне логички противрече једна другој. Слој произвођача који сачињава правичну државу састављен је од појединаца који су неправични. Неправични су због тога што је њихова душа у нескладу, пошто њени аспекти не обављају своје функције, тј. пошто срчани и нагонски аспект душе нису под влашћу разума (или нису увек под влашћу разума). Они и као такви творе слој који чини једну државу правичном. Овде ћу искористити прилику за једну кратку опаску, којом ћу покушати да прецизирам и на другачији начин изложим проблем: Да ли можемо говорити о правичности једног слоја државе? Ако се он састоји из делова изгледа да можемо. Држава је правична ако су њени слојеви правични. Из тога можемо извести да су слојеви правични ако су њихови делови (људи) правични. Да ли један слој у држави може бити правичан ако је већином састављен из неправичних људи? Ако може, онда упадамо у исти парадoкс као кад тврдимо да држава може бити праведна ако је већина њених грађана неправедна. Ако не може, онда имамо случај да у састав праведне државе улази један неправедан слој, што даље значи да је он нефункционалан тј. да не обавља свој посао на прави начин, а то није у складу са одређењем правичности по коме је правичност када сваки део једне целине обавља свој посао не мешајући се у послове других делова.

Ако претпоставимо да су произвођачи као појединци неправични људи, јер им је душа у нескладу, и ако се руководимо дефиницијом (праведности) да је карактер целине онакав какав је карактер већине њених делова, онда можемо закључити да је слој произвођача неправедан. Према другој дефиницији (праведности) целина је  праведна ако њени делови обављају свој посао (ако складно функционишу); ако то применимо на појединца као целину, и однос њега као целине (душе) са својим деловима (аспектима душе), онда ће он бити праведан ако његови делови обављају свој посао. А да ли нам функционалност делова говори нешто о функционалности целине, као што нам по Платону говори о праведности целине? Ако делови душе (појединца) обављају свој посао имамо две опције: или он, сходно томе, обавља свој посао или га не обавља. Ако обавља свој посао, и ако то раде сви појединци, онда ће слој који чине бити правичан (јер су му делови функционални). Међутим, на почетку пасуса смо претпоставили да слој не може бити правичан јер га чини већина неправичних појединаца. Проблем који сам у овом пасусу хтео да нагласим јесте однос функционалности (обављања функције или посла) и карактера (правичности или неправичности) али о томе ће бити речи у закључку.

Мислим да је у питању једна врста категоријалне грешке јер се у једном случају правичност државе објашњава позивањем на њене делове (слојеве), а у другом позивањем на делове тих делова (људе који сачињавају поједине слојеве), а при том су и ти делови сложене структуре чија се правичност, сходно аналогији са државом, одређује на основу делова из којих се те структуре састоје. Не можемо исто третирати делове и целине на сваком од ових нивоа. Неки од њих ће бити делови и целине истовремено, па ћемо закључивањем доћи до тога да је један ентитет правичан и неправичан у исто време, у зависности да ли се посматра као целина или део, а то нас води ка релативизму.

И следећи смер размишљања је важан, а он је везан за врлину умереност: Да ли нагонски део душе може бити вро? Ако не би могао, онда бисмо имали ситуацију да нагони и пожуде у већини случајева надвладавају разум и тако чине душу неправичном. Ипак, сматрам да нагонски део душе може бити праведан (вро, изузетан, вредан), а праведан је уколико је послушан и уколико се покорава власти разума. Разум мора владати и контролисати нагоне и тхимос да би човек био умерен и праведан. Можда бисмо могли да тврдимо да умереност не подразумева потпуну власт разума над нагонима већ да могу постојати изузеци, али то не би угрозило овакво схватање умерености и праведности душе. Једино што би представљало проблем при овом покушају да се кроз однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача државе реши парадокс било би то што нагонски аспект нема делове а слој произвођача има, па бисмо могли тврдити да поређење није потпуно и добро. Са друге стране, ако прихватимо да можемо поредити ова два дела, могли бисмо да тврдимо да је слој произвођача у држави праведан чак иако се састоји из неправедних људи, зато што се они, попут нагона у души, покоравају власти владара (оних који знају, и сходно свом знању управљају полисом). Али ова задња реченица не само да се не слаже са Платоновим схватањем из  435е/436а (по мом суду се не слаже, јер су појединци делови једне мање целине (слоја) или једне веће целине (државе)), него ми делује и крајње неинтуитивно.

Ако претпоставимо да је тачно то да је умереност врлина целине, онда ћемо имати логички проблем јер се једна целина може састојати из више целина као својих делова. Да ли онда једна целина, која је у исто време део може бити умерена? На пример: ако претпоставимо да је умереност врлина душе као целине, онда добијамо да се слој произвођача састоји из умерених душа (што се може довести у питање али је логички могуће) и да је он као слој умерен. А не може бити умерен јер умереност не може бити особина једног дела државе, већ само државе као целине.

 Из неформалног описа парадокса се види да се правична држава састоји из три правична слоја (који врше своје функције и поседују врлине) и већине неправичних људи. У једном случају имамо да се држава састоји из правичних делова, а у другом из неправичних делова, и ту долазимо до већ наведеног приговора да се један правичан део састоји од већине неправичних. Изложимо сада парадокс формално, у виду дедуктивног аргумента. Вилијамс полази од једне премисе, коју изводи из горенаведеног места у Платоновом спису:

(а) Полис има особину А акко људи имају особину А (Полис је А акко су људи или већина људи А)

Полазећи од од ове премисе, покушаћу да реконструишем у чему се парадокс састоји:

(1)   Полис је правичан акко су људи (већина њих) у њему правични – из (а)

(2)   Полис је правичан ако сваки слој обавља свој посао – дефиниција правичности

(3)   Правичан полис се састоји из три слоја: владара, чувара и произвођача

(4)   У правичном полису је бројчано највише произвођача

(5)   Произвођачи су неправични људи

(6)   У правичном полису је бројчано највише неправичних људи – из (4) и (5)

Закључак: (1) каже да се правични полис састоји из већине правичних људи, а (6) да се правичан полис састоји из већине неправичних људи, при чему је (6) добијено анализом дефиниције правичности из четврте књиге Државе.

Излажући приговор Вилијамс анализира однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача полиса, покушавајући при том да нађе одговор на питање – шта то правичну државу чини правичном тј. на који начин целина стиче своју правичност – да ли преко бројности грађана и њихових карактера или преко хијерархије слојева и њиховог односа? Он разликује две класе појмова, од којих једна задовољава а друга не задовољава принцип (а) који он зове правило целине и дела (у оргиналу the whole-part rule), и који се своди на то да карактер полиса зависи од од карактера већине грађана полиса. На нека својства тај принцип може да се примени а на нека не. Платон то и каже на једном месту почетком четврте књиге Државе:“...немој мислити да очи морамо начинити тако лепим (...) него гледај зато пажљиво да ли смо сваком делу дали оно што му одговара и да ли смо целину начинили лепом?“ (420д). То значи да већина делова једне слике или скулптуре, ако их независно посматрамо, не мора бити лепа а да целина коју они сачињавају може бити лепа. Вилијамс наводи независне примере којима покушава да раздвоји поменуте две класе: „велика група морнара није нужно група великих морнара, док је бесна група морнара, са друге стране, група бесних морнара“. На тај начин се одбацује „правило целине и дела“ и уводи нови принцип – правило надмоћног дела (у оргиналу the predominant section rule) по коме карактер полиса потиче од карактера људи који њиме владају, а тај принцип Вилијамс формулише на следећи начин:

            (б) Полис има особину А акко водећи, најутицајнији и најмоћнији грађани имају особину А.

(а) и (б) су опште формулације премиса (1) и (2) из наведеног аргумента. На месту 444д Платон каже:„стварати правичност значи довести делове душе у њихов природан положај и ускладити однос између владајућих и потчињених делова“  а то значи да би душа била праведна срчани и нагонски део душе морају се подредити или потчинити власти разума. Са друге стране, када Платон говори о нагонима (нагонском аспекту душе) он нигде не тврди да се нагони потчињавају разуму или да разум управља нагонима. Нагони нису потчињени разуму, већ се власт разума састоји у томе да он надвладава нагоне у доношењу одлука, а не да их потчињава и да им наређује. Имајући у виду ову опаску и принцип (б) можемо закључити да владајући слој у држави (а овде се мисли на владаре и чуваре) који је правичан, преноси ту своју особину на целину (полис) али да он заправо не влада слојем произвођача него га потискује и на томе заснива своју доминацију.

У једном од претходних пасуса поменуо сам да ми се чини да Платон у својим објашњењима прави категоријалну грешку, на тај начин што један принцип, једну особину или једно објашњење неоправдано примењује на различите нивое (прелаз са аспеката душе на душу, са појединца не слој полиса, са појединца на полис, са слоја полиса на полис). Ипак, изгледа да Платон варира принципе и да није у питању категоријална грешка. Као што се види из Вилијамсових разматрања, Платон користи два општа принципа да би објаснио карактер целина у односу на карактере својих делова, а та два принципа су, као што се из аргумента види, међусобно противречна. Овај парадокс се може превазићи одбацивањем једног од тих принципа, али је питање како се такво решење рефлектује на коришћење одбаченог принципа у друге сврхе у Држави. Мени се чини да то што Платон варира принципе само додатно компликује ситуацију. Ево и зашто. Посматрамо одређене ентитете који су у одговарајућим односима са ентитетима које чине и са ентитетима од којих су састављени. Један такав ентитет може имати следећа својства:

-          или је целина или је део

-          или је праведан или је неправедан

-          или је функционалан или је нефункционалан

Међутим, ако имамо у виду да један исти ентитет можемо посматрати  и као целину и као део истовремено, и јасно је зашто је то тако, онда можемо доћи у ситуацију да нам је један ентитет истовремено праведан и неправедан (праведан као целина, јер је састављен из функционалних делова, а неправедан као део, јер је чак и као део целина састављена из делова који су сви или већином неправедни). То нас доводи до тога да тврдимо да је један ентитет правичан и нефункционалан или неправичан и функционалан истовремено. Ако је то тако онда бисмо могли тврдити да се један правичан полис састоји од појединаца који су правични а не обављају свој посао (нефункционални су) а то је неинтуитивно. Можемо се запитати како би један такав полис функционисао тј. да ли би он као целина био функционалан. Очигледно не би, јер како је могуће да добро функционише полис у коме нико не ради свој посао.  Овај однос правичности и функционалности је крајње проблематичан, јер се са нивоа на ниво не преносе на исти начин. 

Аналогија између душе и државе у Платоновој политичкој теорији

tarpe | 22 Februar, 2014 19:24

Платонова политичка мисао је изузетно значајна и у одређеном погледу веома контраверзна. Значајна је јер је то први систематски изложен спис у коме су изнета готово сва релевантна питања у политичкој теорији. Многи би ту систематичност и обухватност довели у питање. Истини за вољу, према савременим стандардима Платонова политичка мисао нити је систематична нити је обухватна. Код њега су политичка питања набацана без икаквог реда заједно са осталим филозофским питањима. Али треба имати у виду да је то потпуно другачији свет, другачији начин филозофирања и живота уопште. Та чињеница се често заборавља кад се приступа античким мислиоцима. Платон нам је у својим списима дочарао део тог света и приближио нас „живој слици стварности, од које нас дели велика удаљеност“. Платон је без сумње један од најутицајнијих мислилаца у историји политичке мисли, било да је реч о његовим „присталицама“ и настављачима, било о његовим „противницима“. Могли бисмо с правом тврдити да у политичкој теорији свака дискусија почиње са Платоном. Око тога да ли се „све“ са њим завршава постоје несугласице међу теоретичарима. Наведена метафора са почињањем и завршавањем послужила ми је да укажем на Платонов значај у политичкој филозофији. Али, и нешто друго је допринело да Платон од свог времена па до данас буде, рекао бих, свеприсутан у политичкој мисли. Његове политичке идеје су сврстане у ред утопијских. Платон је, могло би се рећи, непоправљиви политички идеалиста, без обзира на то што је на релацији Држава-Закониублажио неке своје утопијске ставове. Обично се поводом овога прави поређење са Аристотелом, који је био доста реалнији у погледу политичких схватања, па ово поређење још више појачава Платонов идеализам. Са друге стране, тај његов политички идеализам је последица идеализма на онтолошком и епистемолошком плану. Без теорије идеја теорија о идеалној политичкој заједници је „празна прича“ и Платонова Држава, као дело у коме се преплићу и надопуњују његова онтологија, епистемологија, етика, политичка мисао и естетика, нам то јасно показује. Контраверзе у Платоновој политичкој теорији долазе и са једне друге стране. Платон је познат као велики критичар демократије, што је једно од општих места у историји политичке мисли. Веома често се ова његова критика схвата као изразито негативан став према демократији, у смислу да је Платон био жестоки противник демократије као политичког уређења. То је само делимично тачно, мада је и то прејака тврдња. Моје је мишљење да је његова критика демократије крајње добронамерна и конструктивна. Античка демократија је била непосредна, али је укључивала моменте произвољности, коцкања и некомпетентности што ју је чинило лошим моделом политичког уређења. И Платон и Аристотел су указивали на ове проблеме. Доказ да су били у праву јесте то да скоро два миленијума након њих није дошло до напретка и развоја демократије, а и када је дошло, она се развијала као посредна а да су при том „уважени“ и „усвојени“ њихови приговори. Платон је, критикујући демократију, у извесном смислу довео до њеног усавршавања и прилагођавања реалном животу. Оно што су неки од његових претходника и савременика, као што су Солон, Клистен и Перикле, урадили за демократију и њен развој на институционалном плану, то су Платон и Аристотел учинили за њу на теоријском или филозофско-нормативном плану. Платон је све време свог живота „пред очима“ имао демократију. Он је „окусио“ њене мане и њене последице – пораз Атине у пелопонеском рату, суђење Сократу (то су најпознатији примери). Имајући у виду време у коме је живео, институционалне промене и њихове последице, проблеме да своју „идеалну државу“ у пракси оствари, као и филозофску жељу да све то теоријски захвати и побољша, можемо сматрати компатибилним Платонову тежњу да до савршенства доведе један политички поредак са његовом филозофском критиком, и рекао бих наклоношћу према демократији. Као што сам већ нагласио, мислим да су Аристотелов ауторитет и његове критике свог учитеља, заједно са неким Платоновим радикалним решењима (не само на пољу политичке филозофије, него и иначе), допринели отежаном поимању Платонових ставова. У савременој политичкој пракси и политичкој теорији сви се „утркују“ да себе назову демократама. Демократија је цивилизацијска вредност, и јасно је и разумљиво зашто јој сви теже. Ако, пак, истргнемо једног Платона из свог времена и представимо га као политичког идеалисту, утописту и критичара демократије, онда ће нам такав Платон деловати неприхватљиво, нерационално, желећемо да се дистанцирамо од њега и његових политичких идеја. И они који су утописти и критичари демократије у модерном смислу те речи ће на сличан начин злоупотребљавати Платона.

Неке критике Платонове политичке филозофије као да се више базирају на миту о Платону него на самом читању Платона. То је једна веома сужена и површна перспектива, која чини ми се отежава разумевање Платона. На пример, узмемо неки Платонов став – о породици, о васпитању, о образовању, о цензури..., он нам се учини неприхватљивим (неки од ових ставова заиста и јесу неприхватљиви) и на основу њега закључимо да је Платон нерационалан (јер да је рационалан не би тврдио такве ствари) и онда то потенцирамо као аргумент против Платона. Ово је, наравно, врло упроштена слика, али мислим да верно описује неке „критичаре“ Платоновог дела. Сада ћу укратко прећи преко  неких Платонових аргумената из Државе који ће „расветлити пут“ до аналогије и указати шта су Платонове намере и где се то он „запутио“ у свом размишљању о политичкој заједници. Дијалог почиње тако што Глаукон и Сократ долазе у дом богатог произвођача оружја Кефала, са којим Сократ започиње разговор о правичности, који затим наставља са Трасимахом, Адеимантом и Глауконом. Шта је то правичност? – централно је питање Платонове Државе. Питање је веома важно, како у Платоново време тако и данас. Али одговор на ово питање није нимало лак, јер захтева одређену обухватност и систематичност, мора да заснује и повеже  спектар различитих питања – етичких, политичких, психолошких, васпитних. Посебно је овде важна повезаност етике и политике, појединца и државе или Кантовски речено моралитета и легалитета. Етичка и политичка сфера су у оквирима античке филозофске парадигме нераздвојне. Ако то имамо у виду неће нам бити чудан и неприродан ток Платонове аргументације. Правичност је оно што повезује етику и политику. Правичност је оно што је везано за један систем, било да се ради о човеку и његовој души или о држави и њеној организацији. Правичност је кад систем добро функционише. Ипак, пре него што до тога дођемо, потребно је видети са каквим се проблемима Платонов Сократ суочава при покушају да дефинише правичност. На две аспекта би требало посебно обратити пажњу: први се односи на разне дефиниције правичности које формулишу Сократови саговорници, а други на начин на који Сократ побија те дефиниције. И један и други аспект се могу поопштити. Сократ је незадовољан дефиницијама својих саговорника зато што су оне у извесном смислу партикуларне. Његов метод је или да пронађе контрапример (изузетак) који не потпада под наведену дефиницију, или да му супростави неки независан аргумент. Сократ у првој и другој књизи Државе побија следеће дефиниције правичности:

I Правичност се састоји у говорењу истине и враћању другима оног што им припада (Кафалова дефиниција)

I – Правично је дати свакоме оно што му припада (Полемархова дефиниција)

I I – Правично је оно што користи јачем (Прва Трасимахова дефиниција)

IV -  Правичан човек у односу на неправичног увек губи. Правичност се не исплати (Друга Трасимахова дефиниција)

V Правичност је ствар договора (избора) људи у оквиру једне заједнице. Правичност је средина између највећег добра (некажњено чинити неправду) и највећег зла (трпети неправду). 

Глаукон, који овако одређује правичност, заправо се надовезује на другу Трасимахову дефиницију, и кроз поделу добара и причу о Гигивом прстену, показује да су људи по природи неправични, али да су се „договорили“, тј. изабрали правичност јер су њене последице боље. Правичност је ствар конвенције (овде се јавља прва теорија друштвеног уговора, додуше у једном неразвијеном облику). Глаукон је на неки начин близак Хобсу, јер тврди да је политичка заједница настала због тога да би људи преживели, да би се заштитили од људске неправичне природе и да би избегли највеће зло (да трпе неправду). Са друге стране, и Платон сматра да политичка заједница настаје да би људи могли да преживе, али не зато да би се заштитили једни од других, него да би задовољили своје разноврсне потребе (због јаза који постоји између човекових потреба и човекових способности). Овде смо већ на трагу  аналогије, којом Сократ жели да „помогне правичности“ (Држава, 362д), да је одбрани, да је прикаже у њеном правом светлу.  Аналогија је на неки начин аргумент којим ће Сократ побити (или покушати да побије) сва наведена одређења правичности. Ипак, Сократ је аналогију директно усмерио против Трасимаха и Глаукона. Он жели да покаже да се правичност исплати (и тако одговори на другу Трасимахову дефиницију), да правичност користи свима (а не само јачем, како то тврди Трасимах у својој првој дефиницији) и да је правичност добра и по себи и по последицама (и тако одговори Глаукону по коме је правичност добра јер има добре последице).

Сократ сматра да је правичност особина како појединца тако и државе а затим додаје „ Можда ће онда правичност код већег бити већа и лакше ће се испитати.(...) ...испитајмо прво шта је она у државама; затим ћемо видети и код појединаца и потражићемо сличност између веће и мање правичности“ (369а). Сократ након тога прелази на анализу настанака државе, затим преко неких естетичких и васпитних питања, потом на аналогију између државе и душе, а на крају излаже своју психологију. Психологија или учење о структури тј. деловима (аспектима) душе има за циљ да повеже  овај уводни (наведени) део о сличности државе и душе (из  друге књиге Државе) са четвртом књигом где се излаже учење о кардиналним врлинама и додатно појашњава аналогија између душе и државе (то је наставак анализе правичности у држави). Платоново учење о души се у четвртој књизи Државе спаја са аналогијом између душе и државе и даје учење о кардиналним врлинама,  које у нареним књигама Државе, кроз аналогије са сунцем и подељеном линијом, као и митом о пећини, добија своје онтолошко-епистемолошко утемељење. Све је у ПлатоновојДржави подређено етици. Мислим да је на овом месту важно изнети једну општу схему или скицу овог списа, ради прегледности. Чини се да Платон своју теорију кардиналних врлина уводи догматски, јер је излаже у једном међукораку између наговештаја аналогије и анализе структуре полиса у другој књизи и наставка наставка аналогије и њене експликације у виду дефиниције правичности у четвртој књизи. Моје је мишљење да, и поред таквог начина излагања, Платоново етичко учење следи из комбинације психологије и политике, без обзира што теорија кардиналних врлина следи из анализе структуре полиса и долази пре Платонове психологије. Веома је тешко „пробити се“ кроз Платонов текст, тако да постоје разне варијације у његовом тумачењу. Да не би било забуне, у Држави се најпре излаже теорија о структури државе, затим се наводе врлине својствене појединим слојевима а онда се све то аналошки преноси на структуру душе.

Рекли смо да је све у Платоновој Држави подређено етици. Ако је то тако, зашто се онда књига зове Држава? Најједноставнији одговор на ово питање је зато што нема морала без политичке заједнице. Држава је претпоставка да би човек морално поступао, а уз то и сама држава може бити врла, тј. поседовати врлину. Да се вратимо сада на психологију. Човекова душа, по Платону има три аспекта: разум, срчаност и нагоне. Нагони су једноставне структуре и увек су усмерени на нешто (нагон за јелом, за пићем, сексуални нагон). Нагони усмеравају ка нечему, могу да превладају али не могу да бирају. Срчаност је аспект душе који је повезан са бесом и љутњом, са једне стране, и чашћу и достојанством са друге стране. Бес и љутња срчаност повезују са нагонима и тај део срчаности карактерише брзоплетост тј. деловање без размишљања. Ако је, пак, срчаност под влашћу разума, онда она тежи добру. Платон разликовање између разума и срчаности описује кроз сукоб делова душе у једној ситуацији из Хомерове Одисеје, где разум обуздава Одисејев бес и тежњу за осветом. Разум је најважнији део душе. Две су главне функције разума: сазнање и управљање. Разум је усмерен ка сазнању истине, а из те његове сазнајне функције произилази и ова друга, управљачка функција. Да би се управљало, владало и контролисало мора се знати – то је услов стабилног функционисања, било да је у питању душа или држава.

Пре психологије Платон излаже аналогију између душе и државе. Аналогију у методолошком смислу можемо схватити као један вид експланаторног редукционизма. Правичност једног појединца (душе) се објашњава уз помоћ правичности једне државе (полиса) зато што је правичност на макроплану лакше уочити него на микроплану. Правичност у полису нам је очигледнија и доступнија. Две претпоставке су битне за овакав вид објашњења: 1.да полис има сложену структуру, 2.да структура полиса одговара структури душе. Држава се формира јер појединци нису у стању да задовоље све своје потребе захваљујући својим способностима. Ако је то тако, онда у полису као заједници људи мора постојати подела рада, која ће људима омогућити да опстану. „Према томе ће – каже Сократ на месту 370ц – свега бити у већој мери и лепше и лакше ако појединац ради посао који одговара његовој способности, ако га врши у право време и ако се не бави другим пословима“. На другом местима Сократ то понавља „...да сваки појединац у држави треба да обавља само један посао и то онај који његовој природи највише одговара“ (433а) и „ ...то да сваки појединац обавља само свој посао и не трпа се у мноштво других послова“ (433д). Ако се људи удружују да би преживели и задовољили потребе и ако је нужно да се у таквом удруживању изврши подела рада међу њима, онда се Сократ пита како би требало да изгледа та подела и долази до закључка да је треба извршити по принципу специјализације (иако не користи тај израз): свако има неки таленат или дар који треба да усавршава и унапређује, односно свако треба да се специјализује за одређени посао, да обавља тај посао и да се не меша у послове других људи. Мислим да је Платон био свестан да постоје људи који су надарени и способни да обављају више послова истовремено, али је он трагао за оптималним моделом који може да се примени на све људе, тако да се није много бавио неким појединачним проблемима и варијацијама. Сходно принципу поделе рада и принципу специјализације, у држави постоје три слоја: слој произвођача, слој чувара и слој владара, које Платон уводи наведеним редом у оквиру своје теорије о настанку државе. Уз извесне резерве, аналогија се састоји у следећем: сваки слој у полису има своју врлину (у нечему је вро, вредан, изузетан) и сваком слоју у полису одговара један аспект душе који поседује исту врлину као и његов аналогон у полису. То се може представити на следећи начин:

СЛОЈЕВИ ПОЛИСА/АСПЕКТИ ДУШЕ →ЗАЈЕДНИЧКЕ ВРЛИНЕ

ВЛАДАРИ                   РАЗУМ                    МУДРОСТ

ЧУВАРИ                      ТХИМОС                ХРАБРОСТ

ПРОИЗВОЂАЧИ         НАГОНИ                УМЕРЕНОСТ

Владари су они људи који би требало да управљају полисом зато што поседују мудрост – врлину која означава то да они имају увид у целину функционисања полиса и да „имају приступ“ (могу сазнати) идеји добра – врховној идеји од које зависи постојање и сазнање других идеја и ствари. Чувари поседују храброст – врлину која одређује понашање у опасним ситуацијама. Чувари су заштитници полиса, и они треба да буду племенити, што би значило питоми и ратоборни истовремено. Из неколико разлога ми се чини да Платон посебно истиче њихову важност и да их сматра важнијим слојем од владара. Прво, зато што се из њихових редова регрутују будући владари и што се истиче њихово мудрољубље. Друго, зато што Платон истиче значај васпитања и образовања за њихово формирање. И треће, оно што је последица овог васпитања и образовања је њихова, хајде да је тако назовемо „одржавалачка“ функција. Они су бедем полиса, не само као његови заштитници од непријатеља, него и као чувари, са једне стране реда и закона, а са друге стране традиције, обичаја, онога што бисмо могли да назовемо „дух полиса“, чувари његовог вредносног система. Када је у питању важност делова полиса многи су склони да помисле да Платон даје предност владарима и чуварима у односу на произвођаче, који су у извесном смислу мање битни. Произвођачи су суштински део полиса јер од њих зависи нешто што бисмо савременим речником могли назвати економско-привредни аспект полиса, иако овај аспект у битној мери зависи и од друга два слоја. Овом слоју би, као и нагонском аспекту душе, требало да одговара врлина умерености, али то је један од спорних момената у тумачењу. Интерпретатори се углавном слажу око тога да умереност није врлина једног слоја државе или аспекта душе него државе и душе у целости. За то се може наћи и потврда у Платоновом тексту: „умереност се распростире кроз целу државу доводећи у међусобни склад све њене чланове (...) сагласност бољега и горега у томе ко треба да влада у држави и у сваком појединцу“ (432а). На  овај део теорије врлина ћу се вратити мало касније, када будем указивао на могућности превазилажења парадокса.

 

Дакле, три слоја полиса, три аспекта душе, три врлине. Али где је ту правичност? „Она је – каже Сократ у једном моменту – очигледно негде овде“ (432ц). Праведност је једна обједињавајућа врлина – она симболизује повезаност свих слојева полиса, усклађеност свих аспеката душе и јединство свих врлина. Правичност се састоји у томе „да свако има своје и свако чини оно што треба“ (433е). Правично је „ да свако обавља свој посао и не меша се у многе друге послове“ (433б). Правична држава је она у којој сваки слој добро обавља свој посао, а правична душа (правичан човек) она у којој су аспекти међусобно усклађени и то на тај начин што су нагонски и срчани аспект подређени разуму.

1 2 3 ... 23 24 25  Sledeći»
 
Powered by blog.rs