Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Кратко слово о Левинасу

tarpe | 24 Septembar, 2011 17:32

Студирање и истраживање филозофских идеја суочава нас нужно са питањем Шта је филозофија? То питање се не поставља само на почетку студирања или увођења у филозофију. Одговор на то питање се не своди на одређење или дефиницију филозофије, њеног предмета и њених метода,као што је случај се студирањем неких наука.Одговоривши на питање шта је то нека наука, којим се предметима бави и које методе користи, прелази се на бављење или истраживање тим предметом (предметима) са свим поделама, дисциплинама, областима и слично, веома ретко се враћајући на почетно питање. Зашто то у филозофији није тако и зашто нас не изненади када на предавањима из филозофије предавање о неком проблему веома често има исход у овом питању и покушају да се на њега одговори. То је због тога што је појам филозофије један од кључних филозофских појмова а питање шта је филозофија? једно од темељних филозофских питања. Сва филозофска питања имају свој извор и свој исход у овом питању. Поставивши га, ми постављамо или долазимо до низа других филозофских питања (онтолошких, епистемолошких, етичких итд), а одговарајући на њих, враћамо се и одговарамо на њега. То је један од разлога зашто нам је тешко да одредимо шта је то филозофија.

Недавно сам се, преслушавајући предавање професора Богољуба Шијаковића (реч је о аудио запису)по први пут сусрео са делом и мишљу једног савременог филозофа. Реч је о Емануелу Левинасу. Након тог предавања, прочитао сам један Шијаковићев текст о Левинасу, а затим сам читао једно Левинасово предавање из књиге Међу нама (зборник његових текстова), како бих стекао неку општу слику о Левинасовој мисли (тако да ће неки од цитата из овог кратког текста бити преузети из наведених извора). Из разлога што моје познавање савремених филозофских праваца и струјања није довољно добро и што о Левинасу знам врло мало, не могу се упуштати у неке озбиљније анализе његових идеја, а будући да је проблем о коме говорим доста општији, у циљу његовог излагања детаљна анализа није ни потребна. На Левинаса и његове идеје ћу се осврнути са два аспекта: са аспекта смене парадигми у филозофији и са аспекта Другог светског рата и догађаја који су уздрмали свет половином двадесетог века; говорићу, дакле, о филозофској и историјској позадини Левинасовог покушаја да етиком превлада онтологију и да етику постави на место „прве филозофије“.

„Прва филозофија“ је термин који потиче од Аристотела, и код њега је место прве филозофије заузимала метафизика. А прва филозофија је оно што је суштинско или примарно за филозофију или начин филозофирања једног времена, тачније филозофска дисциплина која „диктира“ све друге филозофске проблеме, питања, начин њиховог одговарања итд. Мало слободније речено, то је владајуће уверење о томе шта је филозофија и како треба филозофирати и да бисмо себи приближили идеју прве филозофије осврнућемо се кратко на историју филозофије. У античкој филозофији место прве филозофије заузима метафизика па је стога основно филозофско питање онтолошко питање – шта јесте? (шта постоји?). Ту (у оквиру античке или онтолошке филозофске парадигме) се питање о сазнатљивости (шта могу да знам?) не поставља, него претпоставља и садржи у првом и основном питању. Питање шта могу да знам? ће у центар филозофских интересовања доспети вековима касније, када ће модерни филозофи Декарт и Кант (између осталих) то питање учинити првим филозофским питањем, и тако ће епистемологија сменити онтологију са места „прве филозофије“. То је тзв. модерна или менталистичка (сазнајна) филозофска парадигма. И тако се у филозофији смењивањем основних филозофских питања, смењују „прве филозофије“ и филозофске парадигме. У савременој филозофији је питање шта могу да знам? замењено питањем шта могу да разумем?, па се онда на ово питање покушава одговорити из различитих углова. Савремену филозофију карактеришу многобројни покушаји да се кроз неке друге филозофске дисциплине (сем епистемологије) „гледа“ на филозофију. Најзначајнији покушаји су Витгенштајнов (прва филозофија је филозофија језика) и Хартманов/Хајдегеров (покушаји да се филозофија реонтологизује, да се епистемологија као теорија сазнања објасни онтологијом, да се кроз онтологију филозофира, премда треба бити свестан да је то битно различита онтологија од оне античке).

На том трагу метафизике сазнања (Хартманов израз) је и Левинасов покушај да превлада онтологију етиком. Овај Левинасов покушај произилази из кризе морала (а етика је теорија морала) у двадесетом веку, а та криза се огледа, пре свега, кроз ратове и тоталитарне режиме, који су произвели милионе жртава у свету. Левинас се пита чему (служи, или зашто постоји, до чега доводи) људска памет, наука, уметност, религија, филозофија након Аушвица (и Јасеновца, што додаје професор Шијаковић)? И заиста, како схватити или појмити то што се у двадесетом веку догодило? Убијања, освајања и ратовања су се и раније догађала, али никада у толиком обиму и облику; поготово ако се има у виду да се све то догодило у веку када је људско мишљење и људска свест (рекло би се) довољно узнапредовала да је напросто прави шок када се и помисли да се то могло десити, а камоли да се десило. А десило се и дешава се зло невиђених размера. Након тога, шта друго преостаје човеку него да се пита – да ли смо ми имало узнапредовали? Толико научних и филозофских теорија, затим развој науке и технике – век благостања! Зашто? Чему сви ти теоријски и практични напори? Да ли је човекова свест успела да испрати и да ли је уопште способна да прати научни и технолошки развој? Чини се да на спомињање Другог светског рата свака расправа утихне. О каквом се напретку може говорити након милиона недужних људи који су побијени? Левинас је на оном трагу на коме је био и Достојевски (који је утицао на Левинаса). У роману Браћа Карамазови (књига пета, део Побуна) Достојевски кроз лик Ивана Карамазова изговара следећу реченицу: „...неки пут се спомиње „зверска“ суровост код човека, али то је страшно неправично, и увредљиво за звери: звер никад не може бити тако окрутна као човек – тако мајсторски, тако уметнички окрутна!“. Чини се да се Левинас бори са сличним проблемом као и Достојевски. Он као да каже „Има ли смисла филозофирати, истраживати, тражити, стварати, живети у оваквом свету? Где нас је све то одвело, где нас је тај напредак одвео?“ У Аушвиц! У Јасеновац! У гулаге! У Хирошиму! Има ли краја набрајању? Можемо се заједно са њим упитати – па где нам је етика? Да ли је етика могућа након свега набројаног (има ли смисла говорити о етици и моралу?) и ако јесте на који начин? Левинасов одговор је следећи: Уколико је етика могућа као филозофска дисциплина, она мора бити „прва филозофија“. Прво и основно филозофско питање мора бити етичко. Дакле, не онтолошко, не сазнајно, не језичко, већ етичко. Сви наши филозофски и мисаони напори треба да буду усмерени на етику, јер нас на то обавезује време у коме живимо, на то нас обавезују и Аушвиц и Јасеновац и Хирошима, на то нас обавезују жртве, на то нас обавезује наша људскост. Као што видимо, у питању је један радикалан али здраворазумски филозофски захтев. Етика која треба да превлада онтологију и која треба да буде „прва“ филозофска дисциплина има неке своје специфичности. То, по Левинасу, није обична нормативна етика која се кроз историју филозофије развијала. То није ни метаетика а ни примењена етика (две дисциплине које су доживеле процват у двадесетом веку). То је једна онтолошка етика. Шта то значи? То значи да је суштинска особина човека и његовог постојања морал. Морал није нешто споредно, нешто придодато човековом бићу. Морал је оно што човека чини човеком. При том, Левинас не гледа на човека као на једног од постојећих ентитета/предмета (чија је суштинска карактеристика да је морално биће). Човек није неко пуко постојеће, нека ствар, предмет, врста објекта који постоји и који има (као и сви други објекти) неку своју специфичну особину. Човек је личност и не можемо га свести на предмет. Човек (као и Бог) постоји на другачији начин од постојања других постојећих. Западна филозофија, по Левинасу, је кроз онтологију свела човека на предмет (иако у историји западне филозофије имамо неке примере који наизглед то оповргавају и говоре како човек има посебан статус, на пример Кантов захтев да човека третирамо и посматрамо „и као циљ а никада само као средство“). Човек има посебан статус, али као постојеће, а Левинас говори о човеку као „друкчијем од постојећег“. Не можемо мерити и вредновати човека кроз постојање (кроз онтологију), већ и човека и онтологију морамо мерити етиком, тј. моралом као човековом суштинском особином. Левинас обрће поредак ове две дисциплине; немамо, дакле, више човека као једно од постојећих бића које је морално (па се због тога бавимо етиком, а кроз њу човековим моралом, слободом, одговорношћу, врлинама, итд.) него је само човеково постојање у нераскидивој вези са моралом. Човек постоји на начин морала, сам морал је постојање човека а етика као теорија морала има онтолошку димензију. Таква етика је једна врста одговора на кризу онтологије, а тиме и кризу етике утемељене на онтологији (које су заједно довеле до Аушвица). Те идеје (етике као прве филозофије, етике која превладава метафизику, и идеја другачијег од бивствовања) чине полазиште и скицу Левинасове филозофије. Да би их разрадио Левинас ће увести категорије Лица, Другог, Бога, слободе, одговорности..., којима покушава да изрази и развије једну нову мисао.

Istorija filozofije | Permalink | Dodaj komentar | Trekbekovi (0)

Канторова теорија скупова и Раселов парадокс

tarpe | 22 Septembar, 2011 20:31


Канторова или наивна теорија скупова је једна веома значајна математичка и логичка теорија, ако ни због чега другог онда због тога што је покренула велики број питања значајних за математику, логику и филозофију.

То је једна интуитивно прихватљива и здраворазумска теорија. Она полази од две основне претпоставке које ћу овде изложити као одговоре на два питања:

1.   Шта је то скуп?

2.   Шта је то елемент скупа?

Скуп је било која колекција неких објеката или ентитета који имају одређену особину. Сваки ентитет који има ту особину је члан или елемент датог скупа. Особине могу бити задате као позитивне (нпр. скуп свих ентитета који имају особину да су столице је скуп свих столица) или као негативне (нпр. скуп свих ентитета који имају особину да нису чаше; том скупу ће припадати све што није чаша: људи, столице, столови...). Дакле, када је у питању појам скупа ради се о некаквом скупљању или окупљању (елементи припадају одговарајућем скупу). Оваква концепција делује интуитивно и непроблематично. Међутим, крајем 19-ог и почетком 20-ог века појавили су се логички парадокси, који су уздрмали ово интуитивно схватање скупа. Најпознатији парадокс је Раселов парадокс. Бертранд Расел је савремени енглески филозоф који је познат по својим логичким истраживањима (која су усмерена на изградњу идеалног језика). Покушавајући да реши проблеме на пољу теорије значења и не прихватајући Фрегеово и Мајнонгово решење тих проблема, Расел је сматрао да је, будући да је извор филозофских проблема у непрецизности и вишесмислености природног језика, потребно преводити природни језик на логички. Тај метод се зове метод логичке анализе и уз помоћ њега се, према Раселовом мишљењу, могу решити многи филозофски проблеми. Расел је у својим истраживањима открио парадокс који се по њему назива Раселов. Овај парадокс подрива темеље дотадашње теорије скупова и натерао је многе логичаре да раде на унапређењу теорије скупова. У чему се састоји Раселов парадокс?

Из наведене дефиниције скупа следи да се може формирати скуп елемената који имају једну заједничку особину. Формирајмо један такав скуп чији ће елементи бити сви скупови који имају особину да не садрже сами себе.

R = {S такво да S Ï S}

Да ли је скуп R члан самог себе?  Ако скуп припада самом себи, онда не задовољава особину којом је скуп дефинисан (па према томе не може ни ући у дефинисани скуп, дакле не припада самом себи). Ако скуп не припада самом себи, онда задовољава наведену особину и припадаће самом себи. У покушају да се одговори на питање Да ли скуп свих скупова који не садрже себе садржи себе?, долази се до контрадикторног закључка – ако скуп не припада/припада самом себи, онда скуп припада/не припада самом себи.

S Î R Û S Ï S (S припада R ако и само ако S не припада самом себи). То следи из одређења или дефиниције скупа R (R = {S такво да S Ï S})

Када уместо S заменимо R (а то радимо јер се питамо да ли је скуп R члан самог себе, тј. питамо се да ли је R међу оним скуповима S који сачињавају скуп R и не припадају самима себи (S Ï S)) добијамо:

R Î R Û R Ï R, односно: 

(R Î R Þ R Ï R)  Ù (R Ï R Þ R Î R) (еквиваленција изражена помоћу импликације и конјукције)

Ако R Î R, онда R Ï R, и ако R Ï R, онда R Î R, а оба случаја су противречна због закона искључења трећег:

R Î R Ú R Ï R  (такозвани “закон искључења трећег” (А Ú ØА) је таутологија – формула која је увек истинита)

Сам Расел је решавајући овај парадокс дао решење у виду своје теорије типова, чија је основна поента у ограничењу шта све може бити члан једног скупа. Првом типу припадају скупови основних ентитета. Скупови који садрже скупове првог типа су скупови другог типа итд. Идеја је да скуп одређеног типа може као своје елементе садржати само скупове нижих типова, а никако свог или виших типова, па уколико теорија садржи ту забрану, онда се не можемо питати да ли је скуп R члан самог себе? Расел је, откривши парадокс, писао Фрегеу који је радио на својој књизи Основи аритметике и покушавао да прецизира Канторову теорију скупова. Фреге је након овога схватио да његова теорија води у противречност. Постоје логичари (тзв. интуиционисти) који су парадокс решавали тако што нису прихватали закон искључења трећег. Раселов парадокс је најпознатији и најзначајнији управо због тога што је његово откриће уздрмало математику и логику с почетка двадесетог века, али далеко од тога да је једини. У то време појавило се низ сличних парадокса који су потврдили проблеме са дотадашњом теоријом скупова: Бурали-Фортијев (који је објављен пре Раселовог, али није имао такав утицај), Канторов (који говори о универзалном скупу тј. скупу свих скупова), Ришардов, Беријев, Грелингов...а они се деле на логичке (као што је Раселов) и семантичке (као што је Грелингов). Најједноставније речено, семантички парадокси се не тичу скупова него речи и њихових значења.

За крај ћу изложити Грелингов парадокс како бисмо јасније увидели ову разлику између две врсте парадокса. Он се може изложити у више варијанти али суштина је иста. Разликују се две врсте придева: хетерологични, они који не говоре о себи (брз, хладан, једносложан, дуг итд) и аутологични, они који говоре о себи (кратак, вишесложан, изрецив, милозвучан итд).

Поставимо питање – да ли је придев “хетерологичан“ хетерологичан? Као тест аутологичности придева питамо се нпр. да ли је „кратак” кратка реч? Ако је одговор “да” онда је придев аутологичан, а ако је одговор “не” онда је хетерологичан. Ако се, аналогно томе, питамо да ли је “хетерологичан“ хетерологична реч, онда добијемо парадоксалан закључак – ако јесте, онда је аутологична, а ако није, онда је хетерологична. Дакле, ако наведени придев јесте хетерологичан, онда није хетерологичан (већ аутологичан), а ако није хетерологичан, онда јесте хетерологичан.

Да ли је придев “хетерологичан“ хетерологичан?

Да (јесте хетерологичан).Онда је аутологичан (јер говори о себи).

Не (није хетерологичан). Онда је хетерологичан (јер не говори о себи).

Matematika, fizika i još po nešto | Permalink | Komentari (3) | Trekbekovi (0)

Критика Ролсовог аргумента који се заснива на природном стању

tarpe | 20 Septembar, 2011 11:39

Џон Ролс (John Rawls) је савремени политички филозоф. Књигом Теорија правде  (1971), која је изазвала низ расправа у политичкој филозофији, он је „оживео“ политичку теорију у другој половини двадесетог века. Са друге стране, Ролс је значајан и по томе што се окреће нормативним питањима и темама, упркос томе што у оквиру етике и политичке филозофије његовог времена преовлађује бављење анализом етичких и политичких појмова и исказа (бар у оквиру тзв.аналитичке филозофије којој Ролс припада). Тема његове најзначајније књиге је дистрибутивна правда или како би се то још могло рећи – однос правде и једнакости. Ролс покушава да одговори на питање како праведно расподелити одговарајућа добра и ресурсе међу људима у једном друштву. У ту сврху, Ролс даје два принципа правде и наводи неколико аргумената којима те принципе брани. Један од тих аргумената се заснива на почетној позицији, а пошто по својој структури овај аргумент подсећа на аргументе које су модерни политички мислиоци (Хобс, Лок, Русо, Кант) наводили као оправдање настанка државе, имао сам ту слободу да га назовем аргументом из природног стања. Тај аргумент, којим он покушава да покаже зашто би индивидуе у почетној позицији (природном стању) од разних принципа правде изабрале баш његова два, може се изложити на следећи начин:

(1)   Почетна позиција – из ње индивидуе бирају принципе правде и она је ограничена низом формалних услова. Аналогна је природном стању из модерне политичке филозофије. Почетни положај није „скупштина која у једном моменту обухвата све који живе истовремено...или скупштина свих који су могли живети истовремено“, али „мора бити протумачен тако да било ко у било ком моменту може да усвоји његову перспективу“.

(2)   Вео незнања – стање у ком се индивидуе налазе док бирају принципе. Оне не знају ништа о себи, својим способностима, животним плановима, предностима и недостацима. Вео незнања има функцију да обезбеди непристрасност, тако што обезбеђује да индивидуе не изаберу принципе сходно својим способостима. У том смисли сагласност свих индивидуа око принципа је непосредна последица вела незнања.

(3)   Рационалност – бирај што више примарних добара јер ће ти она помоћи да оствариш рационални животни план.

(4)   Индивидуе знају да у друштву у које улазе владају околности правде, односно сукоб интереса међу индивидуама (субјективне) и стање умерене оскудице а то значи да добара има али их нема довољно (објективне). Једноставније речено, околности правде су оне околности у којима постоји потреба да се питање правде постави, тј. где постоји неки сукоб (неправда) који треба исправити.

(5)   Формални услови правде – сваки предлог принципа их мора задовољити.

(6)   Свака индивидуа у почетној позицији, знајући да може завршити у било ком слоју друштва у које ступа, бираће онај принцип који ће јој помоћи ако заврши у најлошијем слоју тј. у најнеповољнијем положају (и тиме ће одбацити алтернативне принципе). Будући да се ради о озбиљној одлуци, индивидуе неће ризиковати и бираће принципе (сагласиће се око принципа) који ће им помоћи ако се нађу у најнеповољнијем положају. Ролс мисли да ће то бити његови принципи, од којих се у једном експлицитно наводи да „друштвене и економске неједнакости треба да буду уређене тако да је истовремено разумно очекивати да буду од користи онима који се налазе у нејнеповољнијем положају“.

Свако ко принципе бира, а бирају их сви људи заједно (за себе и своје потомке), у почетној позицији ће размишљати на следећи начин: Имам свој план и да бих га остварио треба ми што већа количина примарних добара. Због вела незнања индивидуе не знају који су им планови и не знају своје способности, јер би у супротном бирале принцип који им одговара. Пошто не знам где ћу у будућем друштву завршити, а ради се о мом животу тако да не смем ризиковати, гледаћу да изаберем принцип који ће ми обезбедити највише добара и који ће ми највише користити ако завршим у најнеповољнијем положају. Ако свака индивидуа гледа на избор из ове перспективе, Ролс мисли да ће се сагласити око избора његових принципа.

Ово су две замерке Ролсовом аргументу:

Ролс схвата друштво у које индивидуе ступају исувише уско, подижући границу минимума превисоко, а од тог минимума директно зависи избор принципа. Његово схватање људи у најнеповољнијем положају (из формулације принципа) се, по мом мишљењу, разликује од схватања најнеповољнијег положаја људи који принципе бирају. Људи бирају принципе знајући да могу да заврше у најнеповољнијем положају и ту нема ничег спорног – изабраћу принцип у коме стоји да ће ми помоћи ако се нађем на дну друштвене хијерархије. Проблем је у томе што се испоставља да најнеповољнији положај није исто схваћен код људи који принципе бирају и код Ролса који је принципе формулисао. Ролс сматра да су у најнеповољнијем положају људи који су најслабије плаћени, који су најмање квалификовани и који раде најтеже физичке послове. Не прихватам да су то људи у најнеповољнијем положају. Ролс сматра да се „први проблем правде тиче односа међу онима који су потпуни и активни учесници у свакодневном току догађаја у друштву“ и да се принцип разлике примењује на „грађане који учествују у друштвеној сарадњи“. Моје интуиције се овде разилазе са Ролсовим. Ја мислим да принцип разлике треба применити на све људе (индиректно на људе, директно на на институције које регулишу односе међу људима) и да најнеповољнији положај треба схватити независно од учешћа у „друштвеној сарадњи“, јер се у њему људи могу реално наћи, како они из почетног положаја тако и они који су чланови друштва. Можете изабрати наведени Ролсов принцип да би вам помогао ако се нађете у најнеповољнијем положају, а да, када се у том положају нађете да вам он уопште не помогне. Зар у неповољнијем положају од нискоквалификованих и слабо плаћених али запослених људи нису следеће групе људи: незапослени нискоквалификовани људи (али и незапослени уопште), људи који добијају социјалну помоћ, просјаци, становништво из забачених и сиромашних крајева и разне варијације на понуђене слојеве. Са којим правом Ролс ове људе „избацује“ из друштва (сигурно их не сматра за слојеве који су изнад најнеповољнијег)? Или он мисли да пошто оне не учествују у стварању и производњи не заслужују да учествују у расподели добара, са чиме се, као што је већ наведено, такође не слажем. Проблем је, дакле, како схватити најнеповољнији положај, јер се испоставља да у друштву постоји неповољније од најнеповољнијег (то је моје мишљење). Да ли је појам најнеповољнијег положаја исти у формулацији принципа разлике и у избору принципа? Мени се чини да није. Онај појединац који ће под велом незнања изабрати Ролсове принципе а зна да се може наћи у слоју који је испод Ролсовски схваћеног најнеповољнијег превише ризикује. Ако не зна да се може наћи испод  „Ролсовског“ најнеповољнијег положаја, онда је то лоша концепција вела незнања, и у том случају се може обезбедити сагласност око принципа али је цена за то превисока. Да резимирам: или су индивидуе изабрале лоше принципе правде у почетној позицији јер им они неће бити од користи ако заврше у неповољнијем положају од „најнеповољнијег“, или је Ролс погрешно схватио значење најлошијег представничког слоја.

Други проблем са аргументом заснованим на природном стању је везан за схватање примарних добара и Ролс га је свестан. У горенаведеном аргументу то је део (3) – бирај што више примарних добара јер ће ти она помоћи да оствариш свој рационални животни план. При том, под примарним добрима се подразумавају она добра (ресурси) која су неопходна за остварење било чијег животног плана. Ако су неопходна значи да се без њих план не може остварити, а ако су неопходна за остварење било чијег плана значи да су неопходна сваком човеку. Емпиријски можемо потврдити да то нужно не важи тј. Ролсовски схваћена примарна добра нису потребна свим људима да остваре своје планове, што је методолошки довољно да се побије или ослаби овако јака метафизичка теза. Овако схватање примарних добара и рационалности која се дефинише преко примарних добара је прејако и мора се ослабити уколико се аргумент жели учинити прихватљивим. Ево зашто то мислим. У друштву постоје људи којима не требају ова или бар сва ова примарна добра да би остварили своје животне планове. Шта више, за  неке од њих примарна добра онако како их Ролс види, не само да неће бити неопходна за остварење планова, него ће им остварење планова одмагати и отежавати. На пример, узмимо неког аскету, рецимо православног монаха; сасвим је сигурно да њему нису потребни ни новац ни моћ да оствари свој животни план. Та Ролсовски схваћена примарна добра једном таквом човеку, потенцијалном учеснику почетне позиције чија је сагласност неопходна за избор принципа, неће бити корисна, шта више отежаваће му остварење животног плана. То што он не зна шта ће постати, тј. који је његов план, не утиче на његову одлуку, али утиче његова рационалност. Свака индивидуа у почетној позицији је рационална, а то значи да жели што више примарних добара. Једна таква индивидуа је учесник избора принципа, али не жели што више примарних добара – нека од примарних добара уопште не жели а неких не жели „што више“. По Ролсу, она није рационална, али то не мора да буде случај, она може бити рационална али на другачији начин. Свима је потребан неки минимум добара, па и аскетама само што они неће хтети више од тог минимума, што их по Ролсу чини нерационалним, а они то уопште нису. Дакле, у почетној позицији постоје људи који нису рационални на овај начин и који се не уклапају у ову шему функционисања друштва. Они су, или неоправдано избачени из избора принципа (јер за њих не би гласали, сходно својој рационалности) или им је приписана рационалност коју они немају, што нас доводи до закључка да постоји проблем са таквим поимањем рационалности и примарних добара, а самим тим и са начелима правде јер се избор принципа заснива на њима. Заступници теорије могу да кажу „Теорија важи под претпоставком да је рационалност дефинисана на тај и тај начин“, али се тиме морају одрећи метафизичких претензија јер се наведено одређење рационалности бар према мојим интуиијама не може узети као адекватно. Са друге стране, они могу да кажу да ако неком појединцу за остварење животног плана не требају нека примарна добра или „што  више“ неких или свих примарних добара, он не мора да их користи (иако их је пре тога изабрао). Ја мислим да приписати субјекту једну рационалност у почетној позицији а другу у друштву значи обесмислити процес избора. Ја нешто изаберем у почетном положају а онда се тога одрекнем кад ступим у друштво јер схватим да ми то не треба. Ако ми више добара не треба, а рационалност значи да тежим и да ми више добара треба како сам онда рационалан? Или сам био рационалан док сам бирао принципе па више нисам? Мислим да је са овим у складу и Ролсов аргумент терета пристанка по коме људи „не могу ући у споразуме који могу имати последице које они не могу да прихвате“.

Моје замерке Ролсу своде се на неслагање са неким од претпоставки његовог аргумента. Било интуитивно или рационално аргументовано, ја одбацујем те претпоставке и сматрам их озбиљним недостатком Ролсове аргументације, јер се односе на кључне појмове које он користи. 

Литература:

-          Џон Ролс,Теорија правде, превод Милорад Ивовић, Службени лист/ЦИД, Нови Сад/Подгорица, 1998



Filozofija politike | Permalink | Komentari (13) | Trekbekovi (0)

1 2  Sledeći»
 
Powered by blog.rs