Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Филозофија Јана Лукашијевича

tarpe | 21 Jul, 2013 21:30

У овом раду ћемо се бавити основним филозофским проблемима и идејама Јана Лукашијевича, пољског филозофа и логичара. Најпре ћемо, у кратким цртама, изнети контекст настанка те филозофије, а потом и неколико биографских података из живота Јана Лукашијевича. Највећи део рада ћемо посветити доприносу Лукашијевича савременој логици. Рад  је првенствено историјско-филозофског карактера, и нема за циљ детаљно бављење Лукашијевичевом мишљу. Циљ му је да истакне основне проблеме које је Лукашијевич разматрао, његову мотивацију и утицаје на њега, као и домете његове филозофије и њене утицаје. Рад је подељен на четири целине:

1.Логика као филозофска дисциплина и две поделе унутар ње

2.Основни проблеми Лукашијевичеве филозофије

3.Префиксна нотација

4.Заснивање поливалентних логика

 

ЛОГИКА КАО ФИЛОЗОФСКА ДИСЦИПЛИНА И ДВЕ ПОДЕЛЕ УНУТАР ЊЕ

Значај логике за филозофију је непроцењив. Од самог настанка филозофије логика је њен важан део. Грчки филозоф Аристотел је логику схватао као оруђе (органон) филозофије. Аристотел важи за утемељивача филозофских дисциплина, па стога и за оснивача логике. Можемо направити разлику између логике и других филозофских дисциплина по питању утемељења. И филозофи пре Аристотела су се бавили етиком, па је он само осмислио име дисциплине којом су се његови претходници бавили и понудио сопствено становиште. Са логиком је ситуација мало другачија. Аристотел је први филозоф који се логиком експлицитно бавио, па у једном смислу можемо рећи да нема логике пре Аристотела и његовог Органона. Међутим, и пресократовци, Сократ и Платон су правили разлику између исправног и неисправног мишљења (закључивања), па је јасно да су и њихове филозофије претпостављале неку врсту неформалне логике (у односу на Аристотела). Из перспективе савремене филозофије, Аристотелова логика се сматра застарелом и неадекватном. Аристотелова логика је одбачена као логика савремене филозофије у смислу њене употребе. Она је замењена математичком логиком, али то не значи да је она изван „видног поља“ савремених филозофа, да се савремени филозофи њом не баве. Многи од њих, па и филозоф који је тема овог рада, су изучавали Аристотелову логику и захваљујући тим истраживањима дошли до бројних открића. У том историјско-филозофском смислу Аристотелова логика је равноправна са савременом логиком и као таква је актуелна. Често се ово контрастрирање између старе и нове логике изражава кроз поделу логике на савремену (математичку, формалну или симболичку) и традиционалну (Аристотеловску или силогистичку) логику. Традиционалном можемо сматрати било који форму логике од Аристотела до Фрегеа. Можемо повући јасну линију и временски разграничити ове две логике и поред тога што се већ у оквиру традиционалне логике појављују назнаке и померања ка формалној (истакнимо у том смислу Лајбница).

Савремена логика је настала у спрези математике и филозофије. Неки од најважнијих савремених филозофа су по образовању математичари (Фреге, Хусерл, Расел, Вајтхед, Патнам, Хинтика...). Филозофи су одувек са дивљењем гледали на математику, сматрајући да је математичко знање тип знања на које филозофија треба да се угледа и ка коме треба да тежи – поуздано, сигурно и несумњиво знање. Филозофски речено, математичко знање је априорно, а то значи да се такво знање оправдава или заснива независно од искуства (премда може бити повезано са искуством у смислу откривања таквих знања). Изворно узевши, онако како их је Кант одредио, априорни судови су општи и нужни. Проблем са математиком из угла филозофије настао је открићем не-еуклидских геометрија. Еуклид је старогрчки математичар који је утемељио геометрију. Полазећи од пет постулата, Еуклид је успевао да докаже бројне математичке теореме (између осталог и познату Питагорину теорему). Постулати су  недоказани али интуитивно истинити ставови и у Еуклидовој геометији их има пет. Та интуитивност се базира на њиховој  самоочигледности , а пошто су самоочигледни није их потребно доказивати (тако се мислило). Треба напоменути и то да Еуклид разликује постулате и аксиоме (то су најопштија начела мишљења и нису везана само за математику). Оно што Еуклид сматра постулатима (врста премиса у геометрији) у савременим геометријским системима се назива аксиомама. Дакле, уз помоћ постулата и аксиома Еуклид је доказивао теореме геометрије. Доказане теореме су нужне истине јер ваљаним закључивањем (оним које чува истину) следе из нужно истинитих премиса. Али, испоставило се да пети Еуклидов постулат није нужан, иако се сматрало да јесте и нама је евидентно да јесте нужан. Откриће не-еуклидских геометрија натерало је поједине филозофе да сачувају и на поузданим темељима заснују други важан део математике – аритметику. Са тим циљем написано је једно од најважнијих дела савремене филозофије – Фрегеови Основи аритметике.

Двадесети век је био најпродуктивнији и најважнији од свих векова у историји логике. Поред поделе на традиционалну и савремену, битна нам је још једна подела унутар савремене логике, а то је подела на класичну и не-класичну логику. Некласична логика је назив за скуп логичких теорија (учења, система) у којима не важе бројна правила и принципи на којима се темељи класична логика. Тако на пример, у оквиру некласичне логике постоји једна група логичких теорија у којима исказима можемо приписивати више од две истинитосне вредности, и оне се зову вишевредносне логике. Насупрот томе, класичној логици припадају сви системи у којима се примењује принцип биваленције или двозначности (а то значи да се исказима приписују само две истинитосне вредности – истинито или лажно). Јан Лукашијевич (Jan Łukasiewicz) је један од оснивача некласичне логике, и захваљујући тој чињеници можемо га сврстати у ред највећих логичара двадесетог века, уз Бертранда Расела, Готлоба Фрегеа, Курта Гедела, Алфреда Тарског, Алонза Черча, Кларенса Ирвинга Луиса.

ОСНОВНИ ПРОБЛЕМИ ЛУКАШИЈЕВИЧЕВЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Најпре треба истаћи неколико речи о животу и стваралаштву Јана Лукашијевича (1878-1956). Рођен је и школовао се у граду Лавову (данашња Украјина) од 1896. до 1900. године, код познатог пољског филозофа, оснивача Лавовско-варшавске школе и ученика Франца Брентана – Казимира Твардовског. Од 1915. до 1939. године Лукашјевич ради као професор филозофије на Варшавском универзитету. Након Другог светског рата емигрирао је у Ирску, у Даблин, где је предавао математичку логику.

У његовом филозофском стваралаштву можемо издвојити две фазе: филозофску (1902-1918) и логичку (1918-1956). Филозофску фазу карактерише усмереност на класичне филозофске проблеме – проблем узрочности, детерминизма и слободе воље, методологије и заснивања наука, а логичку фазу усмереност на логичке проблеме. Оно што обједињује обе фазе његовог стваралаштва је бављење филозофијом на научни начин. Филозофију треба изградити из темеља, надахнути је научном методом и ослонити је на нову логику – писао је Лукашијевич у свом спису О детерминизму. Са друге стране, упоредо са класичним проблемима, филозофијом науке и логиком, проучавао је Аристотела а имао је и „слуха“ за метафизику. У Пољској, а и шире, усталило се мишљење да је Лавовско-варшавска школа део или огранак логичког позитивизма, водећег филозофског покрета у Европи између два светска рата. То је, међутим, исувише поједностављена и нетачна тврдња, будући да је бројни филозофи Лавовско-варшавске школе, а међу њима и Лукашијевич, оспоравају. Припаднике Лавовско-варшавске школе можемо сматрати позитивистички настројеним мислиоцима, али њихов позитивизам је доста умеренији у односу на нпр. позитивизам Бечког круга. У поље њихових филозофских интересовања (а то се и на примеру Лукашијевича види), улазила су и нека питања која су филозофи Бечког круга сматрали метафизичким, а тиме и бесмисленим. „Борба Хјума и Канта са метафизиком, није борба са метафизиком. Ни Хјум ни Кант нису знали шта је то метафизика; њихови радови не указују на то да су они некада читали Аристотела...“ - писао је Лукашијевич 1907. године. На другом месту Лукашијевич пише „...не одбацујем метафизику, не осуђујем је, немам предубеђења ни према једном правцу у филозофији, само не признајем неуредан мисаони рад“. Независно од поделе коју сам направио у оквиру његовог филозофског рада, постојале су две линије Лукашијевичевог мишљења које су заступљене у обе фазе; са једне стране, студирање Аристотела, а са друге, бављење логиком и научном филозофијом. Судећи по наведеним местима, склоност ка метафизици је потекла из оба извора. „Склоност“ је погрешна реч када је у питању његов однос према метафизици, уколико ту реч схватимо као питање стила или погледа на свет. Та склоност је код Лукашијевича мотивисана науком. Пошто се бавио језиком и логиком, анализом појмова, покушавао је да достигнућа на том пољу примени на старе филозофске проблеме, да их што прецизније формулише и на тај начин дође до прихватљивих решења.  Сличне покушаје су крајем 19 – ог и почетком 20 – ог века спроводили Фреге, Расел и Витгенштајн (са мањим или већим освртом на филозофску традицију).

У првој фази Лукашијевич се бавио и логичком проблематиком. Истакнуто је да су неки филозофи и математичари с краја 19. и почетка 20. века покушали да заснују математику на (у) логици. Лукашијевич је на другачији начин гледао на везу математике и логике - промене у математици су му указале на могуће промене у логици. Ако су не-еуклидске геометрије настале истраживањем неких геометријских постулата, можда се истраживањем основних логичких принципа може доћи до не-аристотеловских логика. „Судбина“ петог Еуклидовог постулата указала му је да самоочигледност више није довољан разлог прихватања логичких принципа, попут принципâ противречности (формално записано: ØÙØА), неформално (једна од формулација): неком објекту се не може истовремено приписати и одрицати неко својство) или искључења трећег (АÚØА). „У спису О принципу противречности код Аристотела из 1910. године, посвећеном првенствено филозофији и историји филозофије, Лукашијевич формулише три схватања принципа противречности: онтолошко (ниједан предмет не може истовремено имати и немати неко својство), логичко (противречни судови не могу истовремено бити истинити) и психолошко (два веровања, којима одговарају два супротстављена суда, не могу истовремено учествовати/бити у истом уму).“ Прва два схватања Лукашијевич, као и Аристотел, сматра логички еквивалентним, а трећи принцип је према Лукашијевичевом мишљењу емпиријски, али га Аристотел користи као логички што је проблематично. Још једна замерка Аристотелу односи се на његову неконзистентност по питању овог принципа, пошто на једном месту Аристотел сматра да овај принцип не треба доказивати а на другом изводи доказе за њега.

  У другој или тзв. логичкој фази Лукашијевич се доминантно бавио логиком – филозофијом и историјом логике. Његови списи О детерминизму и Аристотелова силогистика из перспективе савремене формалне логике спадају у групу најзначајнијих списа савремене филозофије логике. У оквиру те фазе његовог стваралаштва настали су многи резултати којима је овај филозоф и логичар допринео историји логике и филозофије. Издвојићу два резултата – прво, тзв. пољска (или префиксна) нотација у логици, и друго и важније, заснивање и развијање поливалентних (вишевредносних) логика. 

ПРЕФИКСНА НОТАЦИЈА

О првопоменутом резултату данас се говори само као о историјски важном. У строгом смислу речи, префиксна нотација и није резултат, јер да би то била морала би бити резултат неког истраживања. Она је претпоставка од које се у истраживању (теорији) полази. Пошто се није одржала у употреби у савременим логичким теоријама, сматра се да је она само историјски важна, али то није сасвим тачно. Префиксна и постфиксна нотација данас се доста користе у рачунарству. У математици и логици је превладао други тип нотације – инфиксна нотација, па ћемо префиксну нотацију објаснити полазећи од ње, будући да нам је интуитивнија и разумљивија (са њом смо се сусрели током школовања). Када је реч о било каквој нотацији, разликују се оператори и операнди. Оператори су функције (нпр. сабирање (+), дељење (/), негација (Ø), дисјункција (Ú), и сличне функције у логици или аритметици), а операнди су аргументи оператора (и има их онолико (н) колика је  н-арност оператора). Лукашијевич је стандардне логичке везнике заменио словима – N (негација), K (конјукција), A (дисјункција), C (импликација) и E (еквиваленција). Навешћемо два примера и упоредити њихов запис у префиксној, Лукашијевичевој и инфиксној нотацији:

ИНФИКСНА             ((6+4) x 2) - 7        и         (p Ú q ) → (Ør Ù p)

ПРЕФИКСНА              - x + 6 4 2 7          и        → Ú p q  Ù Ør p

ЛУКАШИЈЕВИЧ                                                 CA pq KN rp

Главне карактеристике префиксне логичке нотације су записивање оператора испред операнада и не употребљавање заграда, уз услов да су логички везници прецизно дефинисани (да њихова н-арност не може варирати). Када се Лукашијевич 1949. године састао са Тјурингом, овај му је рекао да је пољска нотација погоднија за рачунаре од обичне. Префиксна нотација се може представљати и схематски, помоћу тзв. дрвета. 

 ЗАСНИВАЊЕ ПОЛИВАЛЕНТНИХ ЛОГИКА

Најважније Лукашијевичево филозофско достигнуће је утемељење поливалентних логика, и везујемо га за другу фазу његовог филозофског развоја. Оно што треба узети у обзир (а горе је напоменуто) је то да између наведене две фазе његовог мисаоног развоја постоји континуитет. Разматрајући проблем „будуће случајности“ (који је поставио Аристотел), као и проблем детерминизма (надовезивање на расправу Котарбињски-Лешњевски), он је дошао до закључака да у основи класичне (двовредносне, Т/^) логике леже принципи који претпостављају детерминизам.

У чему се састоји проблем „будуће случајности“? Он се тиче истинитосне вредности исказа о будућим догађајима и познат је још од Аристотела. У деветој глави списа О тумачењу (други део Органона) Аристотел пише о овом проблему и ми ћемо покушати да реконструишемо Аристотелову аргументацију. На пример, узмимо исказ „Прекосутра ће падати снег“ (обележимо га са p) и упитајмо се да ли је тај исказ истинит или лажан у тренутку када га изговарамо, дакле, сада. Аристотелов аргумент каже да, ако претпоставимо да је исказ истинит то значи да је нужно то што исказ тврди тј. да ће прекосутра пасти снег. У супротном, ако прекосутра не би пао снег, исказ p би данас био лажан (а не може бити лажан јер смо претпоставили да је истинит). Исти агрумент се може извести полазећи од исказа Øp. Аристотел наводи следеће:

 „...ако је свака афирмација или негација (чак иако се односи на нешто будуће) истинита или лажна, тада исто тако нужним начином свака ствар постоји или не постоји. Дакле, ако неки човек тврди да ће нешто бити, а ако други тврди да то исто неће бити, - тада, очевидно, нужним начином, један од њих мора говорити истину, ако је свака афирмација и свака негација истинита или лажна (подвукао П.Г.) (...) Ако су у сва времена ствари стајале тако да је једна од противречних реченица била истинита, - било је нужно да се она оствари...“.

Из овог пасуса видимо да наведени аргумент претпоставља детерминизам – логички закон искључења трећег имплицира нужност будућих догађаја. Уколико је наведени Аристотелов принцип тачан, било шта да кажемо о будућности (изузимајући појаве за које на онову закона знамо да ће се десити), десиће се или то што тврдимо или његова противречност.    

Лукашијевич је негирао (ограничио) претпоставку о две истинитосне вредности смислених исказа (или у Аристотеловој верзији о томе да је свака афирмација и свака негација истинита или лажна). Он сматра да искази о будућим случајним догађајима у моменту њиховог исказивања нису ни истинити ни лажни већ само могући (или индиферентни). То је трећа истинитосна вредност и она важи за ову класу исказа. Дакле, истинитосна вредност наведеног исказа (p) је индиферентан (а не истинит или лажан). На који начин је Лукашијевич дошао до негирања ове претпоставке и увођења треће истинитосне вредности?

Поред проблема „будуће случајности“, рекли смо да се Лукашијевич надовезао на једну расправу коју су водили Тадеуш Котарбињски и Станислав Лешњевски, филозофи који су припадали Лавовско-Варшавској школи. Покушавајући да дефинише слободан поступак, Котарбињски је морао да обори детерминизам. Тврдио је да су искази о прошлим догађајима или истинити или неистинити, али да «постоји интервал времена у коме исказ о ономе што ће се десити није ни истинит ни неистинит». Лешњевски је тврдио супротно – да су искази о будућим догађајима у сваком претходном интервалу времена или истинити или неистинити. У свом тексту О детерминизму (1922/23. године) Лукашијевич формулише детерминизам на следећи начин: „Под детерминизмом подразумевам поглед који учи да ако А јесте b у тренутку t, онда је у сваком тренутку ранијем од t истина да А јесте b у тренутку  t“. Овај принцип се дедуктивно изводи из принципа искључења трећег и принципа узрочности. Према принципу узрочности, сваки догађај је део бесконачног ланца узрока и последица. Уколико се „посматрани“ догађај одвија у тренутку  t, тада у било ком тренутку ранијем од t – назовимо га t¢, постоји узрок који ће нужно довести до догађаја у тренутку t, а то значи да је већ у t¢ одређено да ће се у t десити наведени догађај. Лукашијевич ће у својој критици тезе детерминизма сачувати принцип узрочности, али ће ограничити принцип искључења трећег (дакле, негираће његово безусловно важење). Он не доводи у питање паралелизам временских тренутака и узрочно-последичног ланца (да сваком тренутку у прошлости одговара по један узрок). Међутим, он заступа тезу да се коначни интервал времена састоји из бесконачног броја тренутака. Због тога, бесконачни узрок-последица низ можемо сместити у коначан временски интервал. Лукашијевич сматра да се може десити да низ узрока који ће нужно довести до догађаја у тренутку t може започети након тренутка t¢. Тај низ може започети негде између тренутака t и t¢, а из тога следи да у тренутку t¢ нема каузалне везе са догађајем у тренутку t. То значи да постоје будући догађаји (у неком будућем тренутку t) који из перспективе садашњег тренутка или неког другог тренутка ранијег од t, нису предодређени. Дакле, имајући у виду све што смо до сада рекли, искази о будућим догађајима (догађајима који ће се десити у неком будућем тренутку t)  у тренуцима  t¢1t¢2, t¢3, t¢4 ... t¢n (ранијим од t) нису ни истинити ни неистинити. Они су, по Лукашијевичевом мишљењу индиферентни или неодређени (а можемо их звати и могућим јер им „онтолошки одговара могућност“).  

Јан Лукашијевич је након 1920. године покушавао да изгради логику (аксиоматски систем) са три, четири и више истинитосних вредности. Важно је напоменути да је Лукашијевичев продор у вишевредносне логике ишао упоредо са његовим развијањем система модалне логике (која подразумева увођење модалних оператора – Мр (могуће је да p), МNр (могуће је да Nр)...). Са једне стране су Лукашијевич и Емил Пост независно један од другог развили вишевредносне логике, а са друге су Лукашијевич и Кларенс Ирвинг Луис развили своје системе модалне логике. Он је показао да се модална логика не може извести из двовалентне (стандардног исказног и предикатског рачуна) већ из тровалентне логике.

На самом крају, поменућемо и још неке важне Лукашијевичеве увиде из области логике, којих се у овом раду нисам дотицао. Он се доста бавио историјом логике, предлажући да се она истражује из перспективе савремене логике, јер савремена логика „даје кључ за разумевање прошлости и апарат за реконструкцију старих идеја“. Примењујући тај метод, Лукашијевич је извршио формализацију Аристотелове логике и дошао до закључка да су неки типови савремених модалних логика постојали (у неразвијеној форми) и у ранијим филозофским епохама (нпр. темпорална логика у антици). Оно што је занимљиво у случају Јана Лукашијевича и његовог односа према логици је то да је истицао значај логике не само у научно-филозофско-академској, већ и у социјалној сфери. Његов значај за савремену филозофију није ништа мањи од значаја његовог земљака и ученика Алфреда Тарског, иако је остао у његовој сенци. 

Odnos etike i vere kod Kjerkegora

katarina | 01 Avgust, 2012 10:44

Uvod
 
U jednom od svojih najpoznatijih i najznačajnijih dela, Strahu i drhtanju, Kjerkegor daje svoje viđenje ljudske egzistencije, koja se ostvaruje kroz poseban odnos prema Bogu. Da bismo razumeli taj autentičan i subjektivan odnos, kakvog ga Kjerkegor prikazuje, moramo prvo da predstavimo dve granice između kojih taj odnos balansira i koji, samim tim, predstavlja nekakav središnji put – to su granice estetičkog i etičkog. Kako doći do samog sebe, kako spoznati svoj identitet i kako pravilno živeti jesu pitanja koja su mučila Kjerkegora u njegovom ličnom životu, što je kasnije predstavljalo okosnicu njegove filozofije. U teškim emotivnim periodima u svom životu, kada se borio protiv gubitka duševnog mira i zdravog razuma, Kjerkegor je pružio svetu odgovor na to kako iz nesreće, beznađa ili apsurda dospeti do unutrašnjeg mira i blaženstva. U ovom delu, on opisuje kako skokom u apsurd i prihvatanjem paradoksa dolazimo do najdubljih istina subjektivnosti.
 
Pomenula sam da se taj središnji put odnosi na Boga, ali da bismo ga razumeli, moramo prvo videti na šta se odnose ona dva druga puta. Estetički put se ne tiče teorije o lepom ili teorije o umetnosti, nego više teorije o čulnosti. Živeti estetički znači predati se u potpunosti čulnom svetu, voditi se raznim pojedinačnim prolaznim zadovoljstvima i trivijalnostima. A pošto je čovek takvo biće da mu zadovoljstava nikad nije dosta, on uvek traga za novim da bi zadovoljio svoju glad. Međutim, pošto nikada na tom putu ne može stati, on uvek teži za nekim većim zadovoljstvom u životu, što ga dovodi u stanje konstantnog očajanja i neispunjenih želja. Takav život je plitak i prazan, više dostojan životinje nego čoveka. Čovek esteta živi samo u pojedinačnom trenutku, zato što on uzima ono što mu se pruža sada i odmah. Pošto kod njega ne postoji istinski izbor, jer on uzima sve što mu se pruža, takav čovek ne poseduje neko svoje duhovno „ja“.  On ne može dostignuti nikakvu opštost, zato što smisao života nalazi samo u ograničenom trenutku. Iako svi ljudi imaju prirodnu predispoziciju za ovakvim načinom života – uvećanjem i traženjem zadovoljstva i izbegavanjem bola, moramo se truditi da uvidimo mane ovakvog života i da ga prevaziđemo. Bolji izbor bi definitivno bio etički put, gde bi se čovek kao individua podredio onom opštem, društvenim normama i univerzalnim zakonima. Kada govorimo o izborima koje se postavljaju pred čoveka, na ovom stupnju ti izbori jesu ono krucijalno, zato što etički stupanj nije ništa drugo do pravljenja moralnih izbora.

Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku između dobra i zla uopšte, nego samo između zadovoljstva i bola, u etičkom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj pojedinac gubi sebe kao pojedinačnost utapanjem u bezličnu opštost dužnosti. Razliku između estetičkog i etičkog puta najbolje možemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom – estetski stupanj bi imao svog predstavnika Don Žuana koji ljubav shvata kao nešto prolazno i koji vezu ostvaruje u pojedinačnim trenutcima seksualnog akta sa ženom. Postoji uživanje, ali ono je svedeno da pojedinačnost koja se završava još većom željom da se opet počne sa zadovoljavanjem nagona. Za razliku od toga, u etičkom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja života. Brak prevazilazi prolazne Don Žuanove avanture, zato što u njemu imamo apsolutno sva zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetičkom stupnju, međutim u njemu postoji trajnost i postojanost tih iskustava. Kroz brak, čovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim načelima, uči se samokontroli zato što više ne živi sam sa sobom, nego deli život sa još jednom osobom.
Kjerkegor, međutim, smatra da čovek gubi svoje “sopstvo” utapajući se u etička načela. Zapravo, istinska pojedinačnost se ne može naći ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u drugom uopšte i ne postoji, i baš zato je potrebno nešto treće. A to treće je, po Kjerkegoru, religioznost.  Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u priči koju on navodi na početku svoje knjige, a to je biblijska priča o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opčinjavala ova priča, a Avram je za njega istinski “vitez vere” na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronađe svoje “ja” u spajanju pojedinačnog i opšteg u jednoj višoj formi, i na taj način prevazilazeći oba ta puta.

 

Pirča o Avramu

Da bismo razumeli veliko metafizičko značenje ove priče, moramo prvo da vidimo o čemu se u njoj radi. Biblijska priča o Avramu i njegovom žrtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko omiljena među religioznim tumačima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i poteškoće u tumačenju. Poteškoće nastaju zato što je ova priča definitivno u sukobu sa raznim etičkim normama, a u ovom radu ja ću pokušati da prikažem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i šta je ono što preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, priča o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na veliko iskušenje, zapovedivši mu da mora da žrtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova žena Sara su celog života pokušavali da dobiju dete, i samo uporna vera da će Bog uslišiti njihove želje, dovela je do toga da oni dobiju sina kada su već bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Međutim, Bog se obratio Avramu zahtevajući od njega da tako teško dobijenog sina žrtvuje, ne dajući mu nikakvo objašnjenje niti racionalan razlog zašto bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po želji Boga, zato što je vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osećanja koja je Avram imao prema svom sinu i uopšte prema svojoj porodici. Ne izgubivši veru do samog kraja, do momenta kada je podigao nož na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i večni onozemaljski život.

Zašto Kjerkegor navodi baš ovu priču i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kaže da se ova priča treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumačiti alegorijski. On tu misli na sledeće – ne treba davati opravdanja Božjem zahtevu da Avram žrtvuje svog sina, što se često sreće u literaturi. Zajedničko obeležje većine tumačenja svodi priču o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje čovekova odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Božje zasluženo milosrđe i pošteđivanje sina, na kraju priče. Kjerkegor smatra da je takvo tumačenje previše blago tako da se gubi suština priče – a to je razumevanje oštrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i težinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati Avrama što je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov čin i zašto je on zbog toga veliki -  “…, ali Avram beše veći od svih, velik zbog moći čija je snaga nemoć, velik zbog mudrosti čija je tajna glupost, velik zbog nade čiji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mržnja prema samom sebi”. Kada neki običan čitalac čita priču o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veličina njegovog postupka. On nije imao tu psihološku prednost koju ima čitalac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred Kjerkegorom sada stoji težak zadatak – kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etička škola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvećim mogućim društvenim sankcijama?

 

Religiiozni put

Tu dolazimo do istinskog značenja trećeg, religioznog puta o kojem je bilo reči na početku. Iza ove priče se krije nešto mnogo složenije i zanimljivije od čiste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno, Kjerkegor ne poriče doslovnost same priče, ali ima tu još nečega. Ono što je po njemu najznačajnije jeste sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog razuma, verovanje uprkos racionalnosti, čega nema u praćenju etičkog puta gde se čovek povinuje isključivo univerzalnim zakonima uma i opšte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog povraćanja svega izgubljenog – Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da će Bog poštedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj život posvetio pokušaju da osnuje potomstvo i jedino do čega mu je bilo stalo u životu je njegova porodica – Avram poništava sve ono što želi da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom objašnjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog “sopstva” i ličnog spasenja.
Ako Adamov čin posmatramo čisto etički, on je hteo da počini ubistvo svog sina, dok u religioznom smislu on ga je hteo žrtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje međusobno u protivrečju? Kjerkegor pokušava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo, Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguća teleološka suspenzija etike. Drugo, da li postoji apsolutna dužnost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etičke dužnosti; i treće, da li je bila moralna Avramova ćutnja da treba da žrtvuje Isaka, tj. činjenica da on nikog nije upozorio na svoj čin, onemogućavajući time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahođenju?

 

Odnos etike i vere

Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opšti i racionalni, dužnosti koje moramo pri tom slediti jesu telos (svrha) koja nam obezbeđuje život u zajednici. Ako zaključimo da ne postoji nikakva druga svrha koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnošću možemo reći da je Avramov čin krajnje moralno nedopustiv i gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinačni akt podvodi pod opšta načela i procenjuje se da li bi se on mogao univerzalizovati – ako ne, takav čin biva osuđen. Međutim, Kjerkegor smatra da etika ne obuhvata sve ljudske činove, već da postoji nešto više,  koje dozvoljava da se opštost etičkih sudova prevlada. Upravo o tome govori priča o Avramu – da nije cilj čovekovog života ispunjavanje etičkih dužnosti u sklopu jedne društvene zajednice (porodice, države), već da čovek treba težiti onom višem, onom što transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. “Vera je, naime, ovaj paradoks, da jedan pojedinac stoji više od opšteg – ali neka se dobro zapamti – na takav način se kretanje ponavlja, dakle, da pojedinac, pošto je bio u opštem, sada u svojstvu pojedinačnog sebe izdvaja kao nešto više od opšteg”. Postizanje ličnog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti može se dogoditi u onom neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ograničenja od strane nekog opšteg načela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne može da obezbedi takvu vrstu ličnog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je nešto sasvim različito od razumevanja, znanja i sumnjanja; baš zato se vera uvek odnosi na apsurd, i baš zbog toga je teško verovati. Međutim, onaj koji uspe na tom putu, čeka ga unutrašnji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca tera na strah i drhtanje, suočavanje sa paradoksalnim situacijama i očuvanje vere kroz ceo taj proces, zarad afirmacije sopstvenog “ja”. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom opštem. On egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog čina – “njegovo opravdanje je iznova paradoks, jer čak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo čega što je opšte, nego snagom toga što jeste pojedinac”.
Što se tiče drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etičku vrlinu, tada bi dužnost prema Bogu bila etička dužnost, i stojala bi u istom rangu sa dužnostima prema porodici, sebi ili državi. Već iz prvog problema zaključujemo da postoji neki širi okvir koji izlazi iz granica etičkog. Da li uopšte treba da postoji nekakva dužnost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dužnosti zdravo za gotovo, ne preispitujući je. Ako uzmemo da ne postoji takva dužnost, onda je Avram ubica u pokušaju i definitivno ga ne bismo nazivali “vitezom vere”. Ako postoji takva dužnost, onda je ona zapravo jedna etička dužnost, iako apsolutna – međutim, time ne bismo mogli da izvršimo teleološku suspenziju etike. U tom slučaju, ne bi bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrečnost, mada se iz knjige može zaključiti samo njegov jasan stav da se dužnost prema Bogu mora apsolutno uvek izvršiti, a ako je slučajno u sukobu sa nekim etičkim načelom, to načelo se mora napustiti.
Treći problem se tiče Avramove ćutnje, odnosno njegovog propuštanja da objasni svoje postupke i namere. Ta ćutnja dolazi od nemogućnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog objašnjenja i težine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome što se ne može pričati, bolji je ćutati. Ćutanje ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, već je to čisto jedna posledica, koju i nema potrebe nešto posebno opravdavati – ćutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja između onog ko ima veru i onog ko je nema. Međutim, Kjerkegor ipak naglašava momenat ćutnje, a to možemo videti i po naratoru same priče, Johanesu de silencio (Jovanu od ćutnje).
Avramovo ćutanje nije ni zločinačko niti pobožno. Njegovo ćutanje je teško i zastrašujuće, baš zato što nije namerno, već proističe iz nemogućnosti iskazivanja. Ako hoće da istraje u svojoj veri, ne postoji ništa drugo što bi Avram trebalo da uradi, osim da posluša zapovest Boga. Običan jezik izlazi iz sfere u kojoj se nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, već u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna čemu takva žrtva. Takva tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne može izreći vera, dosta se razlikuje od etičkog života, koji je uglavnom javni opšti život.

Zaključak

Kroz odricanje svega do čega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato što je bio u stanju da se otisne u nepoznato i protivrečno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naših konačnih ciljeva i želja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti konačni ciljevi postaju samo uzgredni i nevažni. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspešno položio. Avrama ne možemo posmatrati iz trećeg lica, tj. spolja, zato što bi ga tada videli kao čoveka koji se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega možemo razumeti samo kroz sebe, sami preživljavajući njegovu patnju i teškoću, težinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz čistog ludila. To je još jedan od problema koji pogađa Kjerkegora. Ono što imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova čista duša i vera, zbog koje je spreman da skoči u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dužnost prema Bogu, zbog koje zaboravlja sve druge dužnosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znači delati u skladu sa apsolutnom dužnšću, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako ćemo mi prepoznati takvog autentičnog pojedinca, koji pokušava da kroz religiozni put dođe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka osoba ne dela u skladu sa etičkim principima zato što je ona tako odlučila ili zato što poseduje istinsku veru, uz pomoć koje želi da nađe pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etičkom dužnošću? Da li bi ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokuša da opravda neki svoj nemoralan čin?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je bio Avram, dovoljno živeo etičkim životom, što mu je omogućio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje – da krene religijskim putem. Jer, drugačije se ne može spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinačnost, nego kroz razumevanje opštih zakona, povinovanje njima i, naposletku, težnja da se oni prevaziđu.

Hobsova teorija prirodnog stanja

ivanpetrovic | 23 Oktobar, 2011 17:58

Ideja prirodnog stanja kao pretpostavka stanja u kome su se ljudi nalazili pre nego što su postali građansko društvo je bila jedna od stavki koja je predstavljala deo nove i moderne političke teorije XVII veka koja se znatno razlikovala od starogrčkog viđenja čoveka i njegovog odnosa prema državi. U antičkoj Grčkoj nije bilo zamislivo govoriti o čoveku izvan društva i polisa. Čovek je kao društvena životinja bio određen polisom, ono što ga je činilo i definisalo kao čoveka bilo je upravo društvo i neučestvovanje u političkom životu jednog polisa bilo je čak i kažnjivo. Dakle, bilo je ustaljeno mišljenje da je čovek oduvek bio i da će zauvek biti nerazdvojni deo države koji će ga činiti onim što on jeste.

Hobs, međutim, u svom delu Levijatan uvodi jednu veliku novinu u modernu političku misao, a ona se tiče uopšte mogućnosti da se o čoveku i njegovim vrlinama govori izvan konteksta polisa, odnosno države i društva. Hobs je, za razliku od starogrčkih mislilaca smatrao da itekako ima smisla govoriti o čoveku izvan konteksta društva i države. Čovek se, kod Hobsa, posmatra kao stvar za sebe, kao pojedinac koji poseduje određena prirodna prava, koja je stekao svojim rođenjem, nezavisno od toga da li je član neke države ili ne. Moguće je pričati o stanju pre društvenog uređenja i uspostavljanja vlasti, a to stanje Hobs naziva prirodnim stanjem. Hobs objašnjava prirodno stanje kao stanje teorijske vandruštvenosti i bezvlašća.

U okviru te teorije, Hobs objašnjava kakva je zapravo ljudska priroda. On ima krajnje pesimističko viđenje čoveka. Kod njega je čovek jedno egoistično, sebično biće koje gleda samo svoje interese i zato dolazi u sukob sa drugima. Sve bi učinio za svoje samoodržanje, bez obzira da li se to kosi sa uobičajnim poimanjem moralnog ponašanja. Možemo videti da Hobs nije verovao u postojanje pravih moralnih vrednosti. Dobro je ono što koristi svakom pojedincu ponaosob, a ne ono što je dobro za sve ili dobro po sebi. Zato se vrednost postupaka svakog pojedinca meri u odnosu na to koliku će korist dobiti za sebe, koja bi mogla iz toga izaći. Čovek je čoveku vuk, smatra Hobs. Nikada ljudi neće moći da žive zajedno u harmoničnom odnosu ako se ponašaju samo u skladu sa svojim prirodom stanjem.

Na osnovu toga Hobs izvodi razlog zbog koga je neophodno izaći iz jednog takvog nepovoljnog stanja i stupiti u građansko društvo, odnosno on iz toga izvodi razloge zašto je neophodno formirati državu putem društvenog ugovora. Društveni ugovor je jedna od uticajnijih ideja u političkoj filozofiji o tome koje je poreklo državne vlasti. Društveni ugovor podrazumeva saglasnost pojedinaca da uđu u određeno društvo i time izađu iz prirodnog stanja u kome su se prethodno nalazili. U ovom slučaju, izlazeći iz prirodnog stanja, ljudi sporazumno stupaju u društvo i konstituišu vlast.

Postoji još jedna bitna pretpostavka koju je Hobs izneo, a ona se ticala ideje o jednakosti svih ljudi. Naime, Hobs je tvrdio da su svi ljudi prirodno jednaki. Šta je mislio pod prirodnom jednakošću? Da li to znači da su svi ljudi u potpunosti jednaki samim tim što su ljudi? Sam Hobs priznaje da se može desiti da neki čovek bude fizički jači od drugog, međutim, nije to ono što ljude čini različitima. „Jer, što se tiče tjelesne snage, i najslabašniji je ima dovoljno da ubije i najačeg, bilo pomoću tajnih smicalica, bilo udruživanjem s drugima koji se nalaze u istoj takvoj opasnosti.“  Dakle, ono što Hobs želi da istakne jeste da se ljudi ne razlikuju po individualnim karakteristikama, već da svaki čovek kao takav, po prirodi može da se meri sa drugim čovekom bilo u pogledu fizičke snage, bilo u smislu intelektualnih sposobnosti. Ipak, što se tiče intelektualnih sposobnosti, Hobs navodi da se tu krije najveća sličnost. To je zato što u svim ljudima postoji jedna te ista promišljenost, dok su ljudi ti koji pogrešno precenjuju svoje umne sposobnosti. Jer svi misle da su pametniji i mudriji od svog neprijatelja. Međutim, Hobs kaže da to što ljudi misle da su nejednaki po mudrosti, samo još više doprinosi njihovom izjednačavanju – „jer, obično nema boljeg znaka jednake raspodele nečega od toga da je svako zadovoljan svojim udelom“ . Ovakva teza o prirodnoj jednakosti svih ljudi koju je Hobs izneo predstavlja ideju koja će se razvijati i kretati kroz dalju političku misao.

Međutim, na ovako relativno pozitivnu ideju o prirodnoj jednakosti ljudi, Hobs nadograđuje dalju analizu ljudske prirode koja nimalo nije ni lepa ni svetla. Naime, on tvrdi da se upravo na toj prirodnoj jednakosti ljudi zasnivaju svi ljudski konflikti. To je tako jer upravo iz toga što su svi ljudi jednaki po prirodi sledi da svi gaje podjednake nade u postizanje ciljeva. S obzirom na to da smo svi približno jednako sposobni da vršimo sve radnje koje zaželimo, može se desiti da više ljudi želi istu stvar i ne postoji ništa što bi jednom čoveku davalo prednost u odnosu na drugog čoveka. „Stoga, ako dvoijca žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje, a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti jedan drugoga.“  Ono što Hobs želi da kaže može se ilustrovati i kroz jedan primer. Ukoliko je otvoren konkurs za posao koji je odlično plaćen i ukoliko je još neko pored nas konkurisao za taj posao, upravo zbog toga što nijedan od nas nije inferioran u odnosu na onog drugog, obojica imamo podjednkao pravo na taj posao. Pored toga, obojica imamo podjednako pravo da pri tom smeštamo jedan drugom, imamo podjednako pravo da se međusobno varamo, tučemo se, zabadamo noževe jedan drugome u leđa, jednom rečju smemo koristiti bilo koje sredstvo koje nam padne na pamet da bismo postigli naš cilj. Ovo pravo koje se spominje u primeru predstavlja ono što Hobs naziva prirodno pravo i o njemu će kasnije biti više reči.

Hobs tvrdi da ukoliko ne bi postojala vlast koja bi kontrolisala pojedince, odnosno kada ne bi postojalo građansko društvo i kada bi se čovečanstvo nalazilo u prirodnom stanju, da bi takav vid nasilnog i nemoralnog ponašanja bio standardan vid ponašanja svakog pojedinca. Hobs će pokaziti da je zato prirodno stanje neodrživo i da će ljudi morati da izađu iz njega, ali i o tome će više reči biti kasnije.

Trenutno je bitnije postaviti sledeće pitanje - Koji je osnovni motiv za ulaženje u sukob ukoliko želimo nešto, a da to nešto pored nas želi još neko? Zašto Hobs misli da se takvi sukobi moraju rešiti putem nasilnih, direktnih ili podmuklih sukoba, a ne moralno, mirnim putem i kroz dogovor? Odgovor na to pitanje se ponovo tiče Hobsovog pesimističkog viđenja prirode čoveka i tiče se onoga što je u gornjem citatu navedeno u zagradi – tiče se vlastitog održanja i vlastitog zadovoljstva. Iz same jednakosti ljudi nije moguće izvesti zašto bi dolazili u međusobne sukobe ako bi delili zajedničku težnju ka nečemu, kao što je, recimo, bio primer sa zaposlenjem. Zbog toga, Hobs uvodi još dve dodatne pretpostavke koje se tiču ljudske prirode, a to su zapravo pretpostavke vlastitog samoodržanja i težnje ka zadovljstvu.

Što se tiče ovog drugog, Hobs tvrdi da je najveća sreća u životu ispunjavanje naših vlastitih zadovoljstva. On ne veruje u moralnost i ne veruje da nas srećnim može učiniti najviše dobro ili krajnja svrha. „Naprotiv, sreća je neprekidno napredovanje želje od jednog predmeta do drugog, a postizanje onog prvog je samo put do onog drugog. Razlog tome je to što predmet ljudske želje nije jednokratno i trenutno uživanje, već je to da zauvjek osigura put svojoj budućoj želji.“  Čovek je ovde shvaćen kao nezasito biće koje teži za sve daljim i daljim zadovoljenjem svojih sve većih i većih želja, bilo da se one tiču bogatstva, lagodnog života, znanja, umetnosti, pohvale ili bilo čega drugog. I ne samo da čovek teži ostvarivanju svojih sve zahtevnijih i zahtevnijih ciljeva, već želi i da održi to zadovoljstvo što je moguće duže. Za nepresušnu težnju za zadovoljstvima najviše je zaslužna čovekova želja za moći i njenim proširenjem, koja traje tokom celog našeg života. Takmičenje sa drugima u tome ko će ugrabiti više zadovoljstava i uživanja za sebe vodi neizbežno sukobima i nesuglasicama.

Što se tiče vlastitog održanja Hobs tome dodeljuje posebno mesto u svojoj teoriji prirodnog stanja. Samoodržanje kao prirodno, biološko svojstvo koje omogućava sam život može se uočiti kod svakog živog bića uključujući tu i čoveka. Mehanizam koji nam omogućava samoodržanje jeste strah koji se uvek javlja kao prirodna reakcija kada se nađemo u bilo kakvoj napetoj, stresnoj i opasnoj situaciji u životu (bilo da visimo sa litice na visini od 200 metara jer smo se prethodno okliznuli i pali sa nje pa smo se u poslednjem trenutku uhvatili za neku granu, bilo da se nalazimo u zapaljenoj zgradi i tražimo izlaz dok se polako gušimo dimom i osećamo sve veću vrelinu koja nam se približava). Dakle, strah od smrti poseduje i čovek, kao i bilo koje drugo biće, a sve to u svojoj težnji za samoodržanjem. Međutim, postoji još jedna druga vrsta straha koju poseduje samo čovek kao razumno biće i u prirodnom stanju i u građanskom društvu, a to je racionalni strah od smrti, strah da se sve naše želje, nadanja i težnje ka ciljevima mogu prekinuti odjednom gašenjem naših života.

Takođe, ono što za Hobsa predstavlja ključnu stvar jeste ljudski strah od nasilne smrti, odnosno neprirodne smrti koju bi čovek doživeo kao posledicu delanja drugog čoveka. Strah od nasilne smrti koju bi nam doneo drugi čovek nas tera ili na to da se udružimo sa drugim ugroženim ljudima ili da i sami preduhitrimo druge i krenemo da dominiramo nad drugim ljudima. Takav jedan konstantan strah koji vlada u prirodnom stanju (jer nema vlasti koja bi nam garantovala sigurnost) nas neprestano tera da živimo u konstantnoj napetosti i tera nas na to da zaziremo od drugih ljudi, tera nas to da gajimo nepoverenje prema drugim ljudima. „Zbog nepoverenja jednih prema drugima ne postoji ni za koga razumniji način da se osigura osim preduhitrenja, a to znači da silom ili lukavstvom vlada nad svima drugima toliko dugo dok nestane svaka druga sila dovoljna da ga ugrozi.“  Zaziranje od drugih ljudi i neznanje o tome ko želi da nam nanese zlo tera nas da preduhitrimo druge i čekamo spremni, da se trudimo da i sami ispoljimo nasilno ponašanje prema drugima, i da činimo sve što bi nam omogućilo to da poživimo što je duže moguće.

Kao dokaz za brigu i nesigurnost, uopšte nepoverenje čoveka koji gaji prema okolini, Hobs navodi par primera. On nas tera da pogledamo sami sebe i zapitamo se zašto kada krećemo na put nosimo oružje i zašto idemo sa pratnjom; zašto noću, pre nego što legnemo zaključavamo ulazna vrata od naših kuća; zašto imamo potrebu da u našoj sopstvenoj kući zaključavamo kovčege i krijemo ih od naše porodice? “Dakle, kakvo to mišljenje o svojim su-podanicima ima takav čovjek kad jaši naoružan, o svojim su-građanima kad zaključava svoja vrata ili o svojoj vlastitoj djeci i slugama kad zaključava kovčege? Zar on ne optužuje ljude svojim djelima isto onoliko koliko ih ja optužujem svojim riječima?”

Dakle, kao odgovor na pitanje – Koji je osnovi motiv jednog čoveka za ulaženje u sukob sa drugim čovekom? – možemo reći da se to dešava zato što čovek po prirodi ima neprekidnu želju za zadovoljenjem svojih prohteva i zato što svaki čovek ima instinktivni poriv za samoodržanjem. Iz ovoga možemo zaključiti da je Hobs imao pesimističku, egoističku viziju čoveka kao bića koje uvek traži način da preko leđa drugih obezbedi sebi što lagodniji i što duži život. Čovek je kao sebično, egoistično biće nedruštven, on nema nikakvu potrebu da bude u društvu drugih ljudi ukoliko nema neke sile (poput primoranosti udruživanja sa drugima radi sopstvenog preživljavanja) koja će ga naterati na to da stupi u društvene odnose .

Da li je egoizam kakvim ga je Hobs izneo u Levijatanu opravdan i kakvu je vrstu egoizma on imao na umu? Da li je zastupao teoriju psihološkog egoizma ili neku drugu vrstu, poput teorije biološkog egoizma koja je u moderno vreme jako popularna i rasprostranjena? Da li se uopšte ovakav vid ljudskog ponašanja može nazvati egoizmom?

Teorija psihološkog egoizma nam kaže da se svi ljudski postupci, ma kakva je njihova spoljašnja manifestacija, svodi na postupke učinjene iz sebičnih razloga.  Međutim, da li se ovakav vid egoizma može pretpostaviti Hobsovom viđenju egoizma? Psihološki egoizam se kao teorija nikada ne može dokazati empirijski. Postoje podjednako dobri razlozi i za prihvatanje i za odbacivanje takve vrste ponašanja. Najpoznatiji primer koji ilustruje nepouzdanost teorije psihološkog egoizma je onaj sa davaocem krvi. Da li neki čovek daje krv da bi pomogao nekome kome je ta krv neophodna i da bi mu samim tim postupkom spasao život, ili on daje krv isključivo radi toga da bi ga drugi ljudi posle toga hvalili i cenili kao dobrog čoveka, čime bi poboljšao svoj status u društvu? Dakle, da li on daje krv iz altruističnih razloga ili iz egoističkih razloga? Nesumnjivo je da će krv koju je on dobrovoljno dao biti iskorišćena u prave svrhe i on će time zaista učiniti jedno altruistično dobro delo, spasivši nečiji život, ali će takođe i poboljšati svoj društveni status i ljudi u njegovoj okolini će ga više poštovati i ceniti. Iz ovoga možemo zaključiti da je teško opredeliti se i reći da li je čovek po prirodi čisto egoističko ili čisto altruističko biće. Iz toga što ne možemo kroz empirijske uslove pokazati psihološko egoističko ponašanje, mi se ne možemo osloniti na njega i pripisati ga Hobsu. Jer, iako i sam Hobs kaže da će čovek učiniti sve da bi zadobio poštovanje drugih ljudi, slavu i što veću moć (bilo pokoravanjem drugih, bilo udruživanjem sa drugima radi istih ciljeva), mi to ipak ne možemo dokazati u praktičnom  životu i uvek možemo ukazati na ljude koji se ponašaju suprotno u odnosu na ono što je Hobs izneo kao prirodno ljudsko ponašanje.

Međutim, po teoriji biološkog egoizma ponašanje svakog živog organizma, pa samim tim i čoveka, jeste ponašanje u skladu sebičnog gena. Ideja sebičnog gena predstavlja moderno i racionalno objašnjenje egoističnog ponašanja neke individue koje se ne kosi sa idejom altruizma. „Ričard Dokins ističe da je dominantno svojstvo gena koje mu obezbeđuje uspeh u surovim i takmičarskim uslovima sebičnost, a sebičnost gena podstiče sebičnost i u ponašanju individue.“  Čovek se u skladu sa „sebičnošću“ svojih gena koji teže za samoodržanjem i sam ponaša sebično, ali ne u onom negativnom smislu koji se obično prepisuje egoizmu kao standardnom kontrarnom pojmu altruizma, već na jedan prirodan način koji se tiče samog opstanka pojedinca. Takav vid ponašanja podrazumeva činjenje svega što je u našoj moći da preživimo (bilo da napadamo prvi, bilo da se ujedinjujemo sa drugima radi sopstvenog očuvanja – a to podrazumeva neki vid atruističnog ponašanja) što je u skladnosti sa Hobsovim viđenjem prirode čoveka. Dakle, takav vid sebičnosti čoveka stoji u skladu sa težnjom za samoodržanjem. Neprekidna želja za zadovoljenjem svojih vlastitih zahteva takođe stoji u skladnosti sa ovom teorijom jer se takav vid ponašanja može svesti na težnju za samoodržanjem i težnju za što manje bola u životu. Iako sam Hobs nije imao na umu baš ovkakvo viđenje egoizma, može se reći da se pomoću ideje sebičnog gena može objasniti, opravdati i potvrditi validno ono što je Hobs želeo da istakne.

Dakle, iz svih gore navedenih pretpostavki (koje se tiču prirodne jednakosti svih ljudi, neograničene ljudske želje za pribavljanjem sve veće moći i težnje za samoodržanjem), odnosno iz biološko egoistične prirode čoveka, Hobs izvodi da bi se međusobni odnosi ljudi uvek zasnivali na večitim konfliktima. Pri tom, to ne bi bili konflikti između pojedinaca ili nekoliko okupljenih grupa sačinjenih od par pojedinaca koji bi trajali određeni vremenski period da bi zatim prestali, već bi to bio neprekidan, večiti rat sviju protiv svih. Zašto je to tako? To je tako jer će se apsolutno svaki čovek ponašati u skladu sa svojom prirodom koju ima u prirodnom stanju. Ili će napadati radi svoje dobiti ili da bi se osigurao od onih koji ga napadaju. „Time postaje očigledno da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu [odnosno dok žive u prirodnom stanju] , nalaze u stanju koje zovemo RAT, i to rat svakog čoveka protiv svakog drugog.“  Čovek je u prirodnom stanju non stop u opasnosti da nastrada od drugog čoveka i to nimalno prijatnom, nasilnom smrću. Zato je on primoran da se osloni jedino na sigurnost koju mu garantuje njegova sopstvena snaga i njegova vlastita dovitljovost. S obzirom da vlada neprekitna borba među ljudima, „nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini plodovi su nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe; nema ni udobne gradnje, oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, slova, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak.”  U stanju sveopšteg rata nema mesta ni za nauku, ni za privredu, ni za društvo, ni za napredak uopšte, već je jedini motiv preživljavanje i život od danas do sutra koji se vodi po motou – ubij ili budi ubijen.

U jednom takvom krvavom, nemilosrdnom i sveopštem ratu, po Hobsu, ništa nije nepravedno. Pojmovi kao što su pravedno i nepravedno nemaju nikakvu važnost u stanju bezvlašća. To je tako jer ako ne postoji zajednička vlast, ne postoji ni zakon, pa se samim tim i ne može odrediti šta je pravedno ili nepravedno. „Sila i prevara u ratu dvije su najglavnije vrline“ , kaže Hobs. Pravda i nepravda ne spadaju u nešto što nam je po priodi dato. Ta dva pojma jesu nešto što čovek stvara konvencijom, a s obzirom da u prirodnom stanju čovek deluje sebično i u skladu sa sopstvenim interesima, ne može ni postojati pravda koja će važiti za svakoga.

S obzirom na to da ne postoje univerzalna pravda i nepravda, samim tim ne postoji ni bilo kakva privatna svojina, ništa što bi bilo, kako Hobs kaže, moje ili tvoje, već postoji samo ono što možemo imati sve dok nam neko drugi to ne oduzme, odnosno neka stvar je u našem posedu sve dok smo u stanju da tu stvar zadržimo za sebe.

Sve ovo Hobs izvodi iz jednog prava koje on naziva prirodno pravo i ono igra veoma bitnu ulogu u njegovoj političkoj teoriji. „Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju jus naturale, jeste sloboda svakog čovjeka da koristi svoju snagu kako hoće, radi očuvanja svoje vlastite naravi, to jest svog vlastitog života, te dosljedno tome, da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sretstvom za to.“

U prirodnom stanju čoveka, dakle, važi prirodno pravo koje nam omogućava da činimo sve što je u našoj moći da očuvamo naš život. Prirodno pravo je sredstvo koje nas „ovlašćuje“ da održimo sopstveni život.  Upravo se u tom smislu u primeru o poslu koji je odlično plaćen i koji želimo da dobijemo podjednako kao i neki drugi čovek, mislilo da obojca imamo podjednako pravo da jedan drugom smeštamo, zabadamo nož u leđa jedan drugome i činimo sve što možemo da sputamo onog drugog i sebi obezbedimo posao. Iz prirodnog prava, takođe, sledi i to da ne postoji ništa pravedno ni nepravedno zato što nam je dozvoljeno da činimo bilo šta što je u našoj moći da bismo očuvali sopstveni život. Prirodno pravo takođe, daje za pravo svakom čoveku u prirodnom stanju da poseduje sve što mu padne na pamet, bez obzira da li to nešto neko trenutno ima samo za sebe i koristi ga. Rečeno kroz primer, on ima prava da uzme onoliko zemlje koliko god on poželi, bilo da ta zemlja pripada već nekom čoveku koji ju je ranije zauzeo prema sopstvenim prohtevima, bilo da je ta zemlja slobodna; i biće njegova sve dok ne dođe neki moćniji čovek koji će mu je oduzeti nasilno, u skadu sa snagom koju poseduje ili kroz prevaru i dovitljivost, ukoliko mu snaga nije jača strana. Pod time da čovek prema prirodnom pravu može posedovati sve što poželi, Hobs podrazumeva i posedovanje drugih ljudi, odnosno on smatra da je robovlasništvo ustaljena stvar u prirodnom stanju. Dakle, čovek prema prirodnom pravu može da dela u skladu prema svom nahođenju, bez straha da će učiniti neko nemoralno delo, jer moral kao takav u prirodnom stanju ne postoji. Jedino ograničenje koje može ograničiti prirodno pravo čoveka jeste otpor drugog čoveka.

U skladu sa tim, Hobs izvodi i definiciju slobode koja upotpunjuje i nadovezuje se na njegovu definiciju prirodnog prava – „Pod slobodom se razumjeva, u skladu sa pravim značenjem reči, odsustvo vanjskih zapreka; te zapreke često mogu oduzeti dio čovjekovih moći da čini ono što bi želio, ali ga ne mogu odvratiti od korišćenja preostale moći onako kako mu budu nalagala njegova vlastita prosudba i razum.“

Upravo zbog svih tih okolnosti koje se odvijaju kada se čovek nalazi u prirodnom stanju – rata svih protiv svih, konstantne nesigurnosti i nepoverenja koji ljudi međusobno gaje, straha od nasilne, mučne smrti, kao i usamljeničkog, siromašnog, prljavog, teškog i kratkog života, Hobs tvrdi da je iz takvog stanja neophodno izaći i da je neophodno formirati državu u kojoj će ljudi živeti u miru. Hobs smatra da će čovek sam, ukoliko je racionalan, težiti da izađe iz prirodnog stanja zarad samoodržanja. To je tako jer ni jedno zadovoljstvo koje čovek može steći u prirodnom stanju prostim otimanjem ili oduzimanjem drugih života nije vredno u odnosu na produžetak sopstvenog života i uopšte u odnosu na život bez konstantnog straha. Zato se Hobs poziva na prirodni zakon koji predstavlja vrstu hipotetičkog imperativa i koji nam omogućava, ukoliko smo razumni i voljni da duže živimo, da izađemo iz prirodnog stanja i formiramo građansko društvo gde ćemo biti sigurniji pod zaštitom vlasti. „Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili opće pravilo, po kojemu je nekome zabranjeno da čini ono što je štetno po njegov život ili ono što mu oduzima sretstvo za očuvanje života, ili da odustaje od činjenja onoga što smatra najboljim sretstvom za očuvanje života.“

Hobs iznosi tri prirodna zakona i oni nas ne obavezuju da ih uvek i nužno poštujemo, niti nam ne daju konkretan odgovor na pitanje „Šta treba da radim?“, već više predstavljaju smernice i savete ukoliko želimo da svi zajedno, kao ljudska rasa, produžimo sopstveni život. Prvi prirodni zakon savetuje „da svaki čovijek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići; ako ga ne može postići, onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata.“  Drugi prirodni zakon savetuje „da čovijek bude voljan, ako to jesu i drugi i koliko to smatra nužnim za mir i svoju samoodbranu, odložiti to svoje pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samome sebi.“  Treći prirodni zakon će biti iznet kasnije kada se pojasni način nastanka države i način učešća ljudi u njoj.

Po Hobsu trebamo težiti miru da bismo mogli da živimo normalan i dug život i ukoliko ga ne možemo postići imamo pravo da učinimo sve i iskoristimo sva raspoloživa sredstva da bismo došli do njega. Da bi se izašlo iz rata svih protiv svih i uopšte započeti život u miru, neophodno je da se svaki čovek odrekne dela svoje prirodne slobode, onakve kakvu ju je definisao Hobs. Dakle, neophodno je da prestanemo da činimo sve što nam padne na pamet i ograničimo se na delanje koje je nam nalaže zlatno pravilo. Drugim rečima, neophodno je da ne činimo drugima ono što ne želimo da drugi čine nama, ukoliko kao racionalna bića želimo mir, napredak i blagostanje.

Ograničavanje sopstvene slobode, Hobs naziva odustajanjem od svog prirodnog prava. „Pravo se napušta bilo jednostavnim odustajanjem ili prenošenjem na nekog drugog. Odustajanjem onda kad se ne brinemo kome će pripasti korist od toga; prenošenjem onda kad korist od toga namenjujemo određenoj osobi ili osobama.“  Ovo je veoma bitno za Hobsovu teoriju zato što Hobs na osnovu toga definiše ugovor kao uzajamno prenošenje prava. Dakle, da bi se izašlo iz prirodnog stanja, svaki pojedinac se obavezuje da će se držati obećanja da će delovati u skladu zlatnog pravila. Samim tim on ograničava svoju slobodu i  „ugovara“ sporazum sa drugim pojedincima, čime se uspostavlja mir i omogućava saradnja među ljudima.

Međutim, nije dovoljna jednostavna težnja za mirom da bi čovek izašao iz prirodnog stanja i da bi prestali međusobni sukobi. Uvek bi bilo nekih pojedinaca koji bi  u nekom trenutku imali šansu da postupaju u skladu sa svojom sebičnom prirodom što bi značilo da bi se ponašali u suprotnosti sa prirodnim zakonom (čime ne bi kršili nikakav moralni zakon, jer, kao što smo videli po Hobsu nema morala ni pravde u prirodnom stanju) i čime bi opet nastalo međusobno zaziranje između ljudi. Nije dovoljan sporazum među pojedincima zato što je u ljudskoj prirodi da pribave što više moći i zadovoljstva kad god im se ukaže šansa. „Naime, prirodni zakoni ... po samima sebi, bez straha od sile koja bi ih navodila na poštivanje, suprotni su našim prirodnim strastima... Bez mača, svi ugovori su samo riječi i nemaju uopće nikakvu moć zaštite za čoveka.“  Jedini način da se ljudi ujedine i odbrane od drugih ljudi koji bi ih inače uništili jeste da svu svoju snagu i moć prenesu na jednu osobu ili na više osoba, čime bi uspostavili vlast koja bi vladala, donosila zakone, govorila šta je pravedno a šta nije i koja bi garantovala bezbednost svakom pojedincu koji je deo te države. Mnoštvo, ujedinjeno u jednoj osobi, po Hobsu jeste država. „Država je osoba, a tvorac njezinih radnji postao je veliki broj pojedinaca, i to posredstvom uzajamnih sporazuma, s ciljem da koristi snagu i sredstva svih, onako kako to budu smatrali prikladnim za mir i zajedničku odbranu.“

Onaj koji je odustao od svog prirodnog prava i koji je preneo deo svog prava na vlast koja vlada u državi, ne sme da se ponaša onako kako bi se ponašao u prirodnom stanju i njegova je dužnost da ne poništava tu odluku svoje vlastite volje (jer je odustajanje od svog prirodnog prava dobrovoljno). Pored toga, pojedinac koji je odustao od svog prava jeste obavezan da ne sprečava one kojima je to pravo preneseno ili ostavljeno da to pravo koriste i izvlače korist iz njega. Sa tim u vezi stoji i treći prirodni zakon koji je gore napomenut, ali ne i predstavljen i koji savetuje „da ljudi izvršavaju učinjene sporazume“.

Dakle, o pojmovima poput morala, pravde i nepravde ima smisla govoriti jedino u sklopu države, kada postoji vlast koju je konstituisao narod. Kada postoji vlast kojoj su ljudi dodelili moć, onda je ona ta koja određuje zakone. Njoj je dužnost da garantuje sigurnost građanima i ima dužnost da kažnjava sve prestupe koji nisu u skladu sa zakonima. Na taj način ljudi mogu bezbedno živeti u građanskom društvu, bez preteranog straha od nasilne smrti, obuzdani da i sami ne čine prestupe koji su protivni zakonima koje je postavila vlast.

«Prethodni   1 2 3 4 5 6 7 8 ... 23 24 25  Sledeći»
 
Powered by blog.rs