Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku između dobra i zla uopšte, nego samo između zadovoljstva i bola, u etičkom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj pojedinac gubi sebe kao pojedinačnost utapanjem u bezličnu opštost dužnosti. Razliku između estetičkog i etičkog puta najbolje možemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom – estetski stupanj bi imao svog predstavnika Don Žuana koji ljubav shvata kao nešto prolazno i koji vezu ostvaruje u pojedinačnim trenutcima seksualnog akta sa ženom. Postoji uživanje, ali ono je svedeno da pojedinačnost koja se završava još većom željom da se opet počne sa zadovoljavanjem nagona. Za razliku od toga, u etičkom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja života. Brak prevazilazi prolazne Don Žuanove avanture, zato što u njemu imamo apsolutno sva zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetičkom stupnju, međutim u njemu postoji trajnost i postojanost tih iskustava. Kroz brak, čovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim načelima, uči se samokontroli zato što više ne živi sam sa sobom, nego deli život sa još jednom osobom.
Kjerkegor, međutim, smatra da čovek gubi svoje “sopstvo” utapajući se u etička načela. Zapravo, istinska pojedinačnost se ne može naći ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u drugom uopšte i ne postoji, i baš zato je potrebno nešto treće. A to treće je, po Kjerkegoru, religioznost.  Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u priči koju on navodi na početku svoje knjige, a to je biblijska priča o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opčinjavala ova priča, a Avram je za njega istinski “vitez vere” na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronađe svoje “ja” u spajanju pojedinačnog i opšteg u jednoj višoj formi, i na taj način prevazilazeći oba ta puta.

Da bismo razumeli veliko metafizičko značenje ove priče, moramo prvo da vidimo o čemu se u njoj radi. Biblijska priča o Avramu i njegovom žrtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko omiljena među religioznim tumačima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i poteškoće u tumačenju. Poteškoće nastaju zato što je ova priča definitivno u sukobu sa raznim etičkim normama, a u ovom radu ja ću pokušati da prikažem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i šta je ono što preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, priča o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na veliko iskušenje, zapovedivši mu da mora da žrtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova žena Sara su celog života pokušavali da dobiju dete, i samo uporna vera da će Bog uslišiti njihove želje, dovela je do toga da oni dobiju sina kada su već bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Međutim, Bog se obratio Avramu zahtevajući od njega da tako teško dobijenog sina žrtvuje, ne dajući mu nikakvo objašnjenje niti racionalan razlog zašto bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po želji Boga, zato što je vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osećanja koja je Avram imao prema svom sinu i uopšte prema svojoj porodici. Ne izgubivši veru do samog kraja, do momenta kada je podigao nož na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i večni onozemaljski život.

Zašto Kjerkegor navodi baš ovu priču i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kaže da se ova priča treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumačiti alegorijski. On tu misli na sledeće – ne treba davati opravdanja Božjem zahtevu da Avram žrtvuje svog sina, što se često sreće u literaturi. Zajedničko obeležje većine tumačenja svodi priču o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje čovekova odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Božje zasluženo milosrđe i pošteđivanje sina, na kraju priče. Kjerkegor smatra da je takvo tumačenje previše blago tako da se gubi suština priče – a to je razumevanje oštrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i težinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati Avrama što je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov čin i zašto je on zbog toga veliki -  “…, ali Avram beše veći od svih, velik zbog moći čija je snaga nemoć, velik zbog mudrosti čija je tajna glupost, velik zbog nade čiji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mržnja prema samom sebi”. Kada neki običan čitalac čita priču o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veličina njegovog postupka. On nije imao tu psihološku prednost koju ima čitalac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred Kjerkegorom sada stoji težak zadatak – kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etička škola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvećim mogućim društvenim sankcijama?

Tu dolazimo do istinskog značenja trećeg, religioznog puta o kojem je bilo reči na početku. Iza ove priče se krije nešto mnogo složenije i zanimljivije od čiste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno, Kjerkegor ne poriče doslovnost same priče, ali ima tu još nečega. Ono što je po njemu najznačajnije jeste sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog razuma, verovanje uprkos racionalnosti, čega nema u praćenju etičkog puta gde se čovek povinuje isključivo univerzalnim zakonima uma i opšte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog povraćanja svega izgubljenog – Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da će Bog poštedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj život posvetio pokušaju da osnuje potomstvo i jedino do čega mu je bilo stalo u životu je njegova porodica – Avram poništava sve ono što želi da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom objašnjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog “sopstva” i ličnog spasenja.
Ako Adamov čin posmatramo čisto etički, on je hteo da počini ubistvo svog sina, dok u religioznom smislu on ga je hteo žrtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje međusobno u protivrečju? Kjerkegor pokušava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo, Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguća teleološka suspenzija etike. Drugo, da li postoji apsolutna dužnost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etičke dužnosti; i treće, da li je bila moralna Avramova ćutnja da treba da žrtvuje Isaka, tj. činjenica da on nikog nije upozorio na svoj čin, onemogućavajući time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahođenju?

Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opšti i racionalni, dužnosti koje moramo pri tom slediti jesu telos (svrha) koja nam obezbeđuje život u zajednici. Ako zaključimo da ne postoji nikakva druga svrha koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnošću možemo reći da je Avramov čin krajnje moralno nedopustiv i gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinačni akt podvodi pod opšta načela i procenjuje se da li bi se on mogao univerzalizovati – ako ne, takav čin biva osuđen. Međutim, Kjerkegor smatra da etika ne obuhvata sve ljudske činove, već da postoji nešto više,  koje dozvoljava da se opštost etičkih sudova prevlada. Upravo o tome govori priča o Avramu – da nije cilj čovekovog života ispunjavanje etičkih dužnosti u sklopu jedne društvene zajednice (porodice, države), već da čovek treba težiti onom višem, onom što transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. “Vera je, naime, ovaj paradoks, da jedan pojedinac stoji više od opšteg – ali neka se dobro zapamti – na takav način se kretanje ponavlja, dakle, da pojedinac, pošto je bio u opštem, sada u svojstvu pojedinačnog sebe izdvaja kao nešto više od opšteg”. Postizanje ličnog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti može se dogoditi u onom neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ograničenja od strane nekog opšteg načela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne može da obezbedi takvu vrstu ličnog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je nešto sasvim različito od razumevanja, znanja i sumnjanja; baš zato se vera uvek odnosi na apsurd, i baš zbog toga je teško verovati. Međutim, onaj koji uspe na tom putu, čeka ga unutrašnji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca tera na strah i drhtanje, suočavanje sa paradoksalnim situacijama i očuvanje vere kroz ceo taj proces, zarad afirmacije sopstvenog “ja”. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom opštem. On egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog čina – “njegovo opravdanje je iznova paradoks, jer čak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo čega što je opšte, nego snagom toga što jeste pojedinac”.
Što se tiče drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etičku vrlinu, tada bi dužnost prema Bogu bila etička dužnost, i stojala bi u istom rangu sa dužnostima prema porodici, sebi ili državi. Već iz prvog problema zaključujemo da postoji neki širi okvir koji izlazi iz granica etičkog. Da li uopšte treba da postoji nekakva dužnost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dužnosti zdravo za gotovo, ne preispitujući je. Ako uzmemo da ne postoji takva dužnost, onda je Avram ubica u pokušaju i definitivno ga ne bismo nazivali “vitezom vere”. Ako postoji takva dužnost, onda je ona zapravo jedna etička dužnost, iako apsolutna – međutim, time ne bismo mogli da izvršimo teleološku suspenziju etike. U tom slučaju, ne bi bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrečnost, mada se iz knjige može zaključiti samo njegov jasan stav da se dužnost prema Bogu mora apsolutno uvek izvršiti, a ako je slučajno u sukobu sa nekim etičkim načelom, to načelo se mora napustiti.
Treći problem se tiče Avramove ćutnje, odnosno njegovog propuštanja da objasni svoje postupke i namere. Ta ćutnja dolazi od nemogućnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog objašnjenja i težine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome što se ne može pričati, bolji je ćutati. Ćutanje ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, već je to čisto jedna posledica, koju i nema potrebe nešto posebno opravdavati – ćutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja između onog ko ima veru i onog ko je nema. Međutim, Kjerkegor ipak naglašava momenat ćutnje, a to možemo videti i po naratoru same priče, Johanesu de silencio (Jovanu od ćutnje).
Avramovo ćutanje nije ni zločinačko niti pobožno. Njegovo ćutanje je teško i zastrašujuće, baš zato što nije namerno, već proističe iz nemogućnosti iskazivanja. Ako hoće da istraje u svojoj veri, ne postoji ništa drugo što bi Avram trebalo da uradi, osim da posluša zapovest Boga. Običan jezik izlazi iz sfere u kojoj se nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, već u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna čemu takva žrtva. Takva tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne može izreći vera, dosta se razlikuje od etičkog života, koji je uglavnom javni opšti život.

Zaključak

Kroz odricanje svega do čega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato što je bio u stanju da se otisne u nepoznato i protivrečno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naših konačnih ciljeva i želja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti konačni ciljevi postaju samo uzgredni i nevažni. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspešno položio. Avrama ne možemo posmatrati iz trećeg lica, tj. spolja, zato što bi ga tada videli kao čoveka koji se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega možemo razumeti samo kroz sebe, sami preživljavajući njegovu patnju i teškoću, težinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz čistog ludila. To je još jedan od problema koji pogađa Kjerkegora. Ono što imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova čista duša i vera, zbog koje je spreman da skoči u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dužnost prema Bogu, zbog koje zaboravlja sve druge dužnosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znači delati u skladu sa apsolutnom dužnšću, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako ćemo mi prepoznati takvog autentičnog pojedinca, koji pokušava da kroz religiozni put dođe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka osoba ne dela u skladu sa etičkim principima zato što je ona tako odlučila ili zato što poseduje istinsku veru, uz pomoć koje želi da nađe pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etičkom dužnošću? Da li bi ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokuša da opravda neki svoj nemoralan čin?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je bio Avram, dovoljno živeo etičkim životom, što mu je omogućio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje – da krene religijskim putem. Jer, drugačije se ne može spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinačnost, nego kroz razumevanje opštih zakona, povinovanje njima i, naposletku, težnja da se oni prevaziđu.

Ideja prirodnog stanja kao pretpostavka stanja u kome su se ljudi nalazili pre nego što su postali građansko društvo je bila jedna od stavki koja je predstavljala deo nove i moderne političke teorije XVII veka koja se znatno razlikovala od starogrčkog viđenja čoveka i njegovog odnosa prema državi. U antičkoj Grčkoj nije bilo zamislivo govoriti o čoveku izvan društva i polisa. Čovek je kao društvena životinja bio određen polisom, ono što ga je činilo i definisalo kao čoveka bilo je upravo društvo i neučestvovanje u političkom životu jednog polisa bilo je čak i kažnjivo. Dakle, bilo je ustaljeno mišljenje da je čovek oduvek bio i da će zauvek biti nerazdvojni deo države koji će ga činiti onim što on jeste.

Hobs, međutim, u svom delu Levijatan uvodi jednu veliku novinu u modernu političku misao, a ona se tiče uopšte mogućnosti da se o čoveku i njegovim vrlinama govori izvan konteksta polisa, odnosno države i društva. Hobs je, za razliku od starogrčkih mislilaca smatrao da itekako ima smisla govoriti o čoveku izvan konteksta društva i države. Čovek se, kod Hobsa, posmatra kao stvar za sebe, kao pojedinac koji poseduje određena prirodna prava, koja je stekao svojim rođenjem, nezavisno od toga da li je član neke države ili ne. Moguće je pričati o stanju pre društvenog uređenja i uspostavljanja vlasti, a to stanje Hobs naziva prirodnim stanjem. Hobs objašnjava prirodno stanje kao stanje teorijske vandruštvenosti i bezvlašća.

U okviru te teorije, Hobs objašnjava kakva je zapravo ljudska priroda. On ima krajnje pesimističko viđenje čoveka. Kod njega je čovek jedno egoistično, sebično biće koje gleda samo svoje interese i zato dolazi u sukob sa drugima. Sve bi učinio za svoje samoodržanje, bez obzira da li se to kosi sa uobičajnim poimanjem moralnog ponašanja. Možemo videti da Hobs nije verovao u postojanje pravih moralnih vrednosti. Dobro je ono što koristi svakom pojedincu ponaosob, a ne ono što je dobro za sve ili dobro po sebi. Zato se vrednost postupaka svakog pojedinca meri u odnosu na to koliku će korist dobiti za sebe, koja bi mogla iz toga izaći. Čovek je čoveku vuk, smatra Hobs. Nikada ljudi neće moći da žive zajedno u harmoničnom odnosu ako se ponašaju samo u skladu sa svojim prirodom stanjem.

Na osnovu toga Hobs izvodi razlog zbog koga je neophodno izaći iz jednog takvog nepovoljnog stanja i stupiti u građansko društvo, odnosno on iz toga izvodi razloge zašto je neophodno formirati državu putem društvenog ugovora. Društveni ugovor je jedna od uticajnijih ideja u političkoj filozofiji o tome koje je poreklo državne vlasti. Društveni ugovor podrazumeva saglasnost pojedinaca da uđu u određeno društvo i time izađu iz prirodnog stanja u kome su se prethodno nalazili. U ovom slučaju, izlazeći iz prirodnog stanja, ljudi sporazumno stupaju u društvo i konstituišu vlast.

Postoji još jedna bitna pretpostavka koju je Hobs izneo, a ona se ticala ideje o jednakosti svih ljudi. Naime, Hobs je tvrdio da su svi ljudi prirodno jednaki. Šta je mislio pod prirodnom jednakošću? Da li to znači da su svi ljudi u potpunosti jednaki samim tim što su ljudi? Sam Hobs priznaje da se može desiti da neki čovek bude fizički jači od drugog, međutim, nije to ono što ljude čini različitima. „Jer, što se tiče tjelesne snage, i najslabašniji je ima dovoljno da ubije i najačeg, bilo pomoću tajnih smicalica, bilo udruživanjem s drugima koji se nalaze u istoj takvoj opasnosti.“  Dakle, ono što Hobs želi da istakne jeste da se ljudi ne razlikuju po individualnim karakteristikama, već da svaki čovek kao takav, po prirodi može da se meri sa drugim čovekom bilo u pogledu fizičke snage, bilo u smislu intelektualnih sposobnosti. Ipak, što se tiče intelektualnih sposobnosti, Hobs navodi da se tu krije najveća sličnost. To je zato što u svim ljudima postoji jedna te ista promišljenost, dok su ljudi ti koji pogrešno precenjuju svoje umne sposobnosti. Jer svi misle da su pametniji i mudriji od svog neprijatelja. Međutim, Hobs kaže da to što ljudi misle da su nejednaki po mudrosti, samo još više doprinosi njihovom izjednačavanju – „jer, obično nema boljeg znaka jednake raspodele nečega od toga da je svako zadovoljan svojim udelom“ . Ovakva teza o prirodnoj jednakosti svih ljudi koju je Hobs izneo predstavlja ideju koja će se razvijati i kretati kroz dalju političku misao.

Međutim, na ovako relativno pozitivnu ideju o prirodnoj jednakosti ljudi, Hobs nadograđuje dalju analizu ljudske prirode koja nimalo nije ni lepa ni svetla. Naime, on tvrdi da se upravo na toj prirodnoj jednakosti ljudi zasnivaju svi ljudski konflikti. To je tako jer upravo iz toga što su svi ljudi jednaki po prirodi sledi da svi gaje podjednake nade u postizanje ciljeva. S obzirom na to da smo svi približno jednako sposobni da vršimo sve radnje koje zaželimo, može se desiti da više ljudi želi istu stvar i ne postoji ništa što bi jednom čoveku davalo prednost u odnosu na drugog čoveka. „Stoga, ako dvoijca žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje, a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti jedan drugoga.“  Ono što Hobs želi da kaže može se ilustrovati i kroz jedan primer. Ukoliko je otvoren konkurs za posao koji je odlično plaćen i ukoliko je još neko pored nas konkurisao za taj posao, upravo zbog toga što nijedan od nas nije inferioran u odnosu na onog drugog, obojica imamo podjednkao pravo na taj posao. Pored toga, obojica imamo podjednako pravo da pri tom smeštamo jedan drugom, imamo podjednako pravo da se međusobno varamo, tučemo se, zabadamo noževe jedan drugome u leđa, jednom rečju smemo koristiti bilo koje sredstvo koje nam padne na pamet da bismo postigli naš cilj. Ovo pravo koje se spominje u primeru predstavlja ono što Hobs naziva prirodno pravo i o njemu će kasnije biti više reči.

Hobs tvrdi da ukoliko ne bi postojala vlast koja bi kontrolisala pojedince, odnosno kada ne bi postojalo građansko društvo i kada bi se čovečanstvo nalazilo u prirodnom stanju, da bi takav vid nasilnog i nemoralnog ponašanja bio standardan vid ponašanja svakog pojedinca. Hobs će pokaziti da je zato prirodno stanje neodrživo i da će ljudi morati da izađu iz njega, ali i o tome će više reči biti kasnije.

Trenutno je bitnije postaviti sledeće pitanje - Koji je osnovni motiv za ulaženje u sukob ukoliko želimo nešto, a da to nešto pored nas želi još neko? Zašto Hobs misli da se takvi sukobi moraju rešiti putem nasilnih, direktnih ili podmuklih sukoba, a ne moralno, mirnim putem i kroz dogovor? Odgovor na to pitanje se ponovo tiče Hobsovog pesimističkog viđenja prirode čoveka i tiče se onoga što je u gornjem citatu navedeno u zagradi – tiče se vlastitog održanja i vlastitog zadovoljstva. Iz same jednakosti ljudi nije moguće izvesti zašto bi dolazili u međusobne sukobe ako bi delili zajedničku težnju ka nečemu, kao što je, recimo, bio primer sa zaposlenjem. Zbog toga, Hobs uvodi još dve dodatne pretpostavke koje se tiču ljudske prirode, a to su zapravo pretpostavke vlastitog samoodržanja i težnje ka zadovljstvu.

Što se tiče ovog drugog, Hobs tvrdi da je najveća sreća u životu ispunjavanje naših vlastitih zadovoljstva. On ne veruje u moralnost i ne veruje da nas srećnim može učiniti najviše dobro ili krajnja svrha. „Naprotiv, sreća je neprekidno napredovanje želje od jednog predmeta do drugog, a postizanje onog prvog je samo put do onog drugog. Razlog tome je to što predmet ljudske želje nije jednokratno i trenutno uživanje, već je to da zauvjek osigura put svojoj budućoj želji.“  Čovek je ovde shvaćen kao nezasito biće koje teži za sve daljim i daljim zadovoljenjem svojih sve većih i većih želja, bilo da se one tiču bogatstva, lagodnog života, znanja, umetnosti, pohvale ili bilo čega drugog. I ne samo da čovek teži ostvarivanju svojih sve zahtevnijih i zahtevnijih ciljeva, već želi i da održi to zadovoljstvo što je moguće duže. Za nepresušnu težnju za zadovoljstvima najviše je zaslužna čovekova želja za moći i njenim proširenjem, koja traje tokom celog našeg života. Takmičenje sa drugima u tome ko će ugrabiti više zadovoljstava i uživanja za sebe vodi neizbežno sukobima i nesuglasicama.

Što se tiče vlastitog održanja Hobs tome dodeljuje posebno mesto u svojoj teoriji prirodnog stanja. Samoodržanje kao prirodno, biološko svojstvo koje omogućava sam život može se uočiti kod svakog živog bića uključujući tu i čoveka. Mehanizam koji nam omogućava samoodržanje jeste strah koji se uvek javlja kao prirodna reakcija kada se nađemo u bilo kakvoj napetoj, stresnoj i opasnoj situaciji u životu (bilo da visimo sa litice na visini od 200 metara jer smo se prethodno okliznuli i pali sa nje pa smo se u poslednjem trenutku uhvatili za neku granu, bilo da se nalazimo u zapaljenoj zgradi i tražimo izlaz dok se polako gušimo dimom i osećamo sve veću vrelinu koja nam se približava). Dakle, strah od smrti poseduje i čovek, kao i bilo koje drugo biće, a sve to u svojoj težnji za samoodržanjem. Međutim, postoji još jedna druga vrsta straha koju poseduje samo čovek kao razumno biće i u prirodnom stanju i u građanskom društvu, a to je racionalni strah od smrti, strah da se sve naše želje, nadanja i težnje ka ciljevima mogu prekinuti odjednom gašenjem naših života.

Takođe, ono što za Hobsa predstavlja ključnu stvar jeste ljudski strah od nasilne smrti, odnosno neprirodne smrti koju bi čovek doživeo kao posledicu delanja drugog čoveka. Strah od nasilne smrti koju bi nam doneo drugi čovek nas tera ili na to da se udružimo sa drugim ugroženim ljudima ili da i sami preduhitrimo druge i krenemo da dominiramo nad drugim ljudima. Takav jedan konstantan strah koji vlada u prirodnom stanju (jer nema vlasti koja bi nam garantovala sigurnost) nas neprestano tera da živimo u konstantnoj napetosti i tera nas na to da zaziremo od drugih ljudi, tera nas to da gajimo nepoverenje prema drugim ljudima. „Zbog nepoverenja jednih prema drugima ne postoji ni za koga razumniji način da se osigura osim preduhitrenja, a to znači da silom ili lukavstvom vlada nad svima drugima toliko dugo dok nestane svaka druga sila dovoljna da ga ugrozi.“  Zaziranje od drugih ljudi i neznanje o tome ko želi da nam nanese zlo tera nas da preduhitrimo druge i čekamo spremni, da se trudimo da i sami ispoljimo nasilno ponašanje prema drugima, i da činimo sve što bi nam omogućilo to da poživimo što je duže moguće.

Kao dokaz za brigu i nesigurnost, uopšte nepoverenje čoveka koji gaji prema okolini, Hobs navodi par primera. On nas tera da pogledamo sami sebe i zapitamo se zašto kada krećemo na put nosimo oružje i zašto idemo sa pratnjom; zašto noću, pre nego što legnemo zaključavamo ulazna vrata od naših kuća; zašto imamo potrebu da u našoj sopstvenoj kući zaključavamo kovčege i krijemo ih od naše porodice? “Dakle, kakvo to mišljenje o svojim su-podanicima ima takav čovjek kad jaši naoružan, o svojim su-građanima kad zaključava svoja vrata ili o svojoj vlastitoj djeci i slugama kad zaključava kovčege? Zar on ne optužuje ljude svojim djelima isto onoliko koliko ih ja optužujem svojim riječima?”

Dakle, kao odgovor na pitanje – Koji je osnovi motiv jednog čoveka za ulaženje u sukob sa drugim čovekom? – možemo reći da se to dešava zato što čovek po prirodi ima neprekidnu želju za zadovoljenjem svojih prohteva i zato što svaki čovek ima instinktivni poriv za samoodržanjem. Iz ovoga možemo zaključiti da je Hobs imao pesimističku, egoističku viziju čoveka kao bića koje uvek traži način da preko leđa drugih obezbedi sebi što lagodniji i što duži život. Čovek je kao sebično, egoistično biće nedruštven, on nema nikakvu potrebu da bude u društvu drugih ljudi ukoliko nema neke sile (poput primoranosti udruživanja sa drugima radi sopstvenog preživljavanja) koja će ga naterati na to da stupi u društvene odnose .

Da li je egoizam kakvim ga je Hobs izneo u Levijatanu opravdan i kakvu je vrstu egoizma on imao na umu? Da li je zastupao teoriju psihološkog egoizma ili neku drugu vrstu, poput teorije biološkog egoizma koja je u moderno vreme jako popularna i rasprostranjena? Da li se uopšte ovakav vid ljudskog ponašanja može nazvati egoizmom?

Teorija psihološkog egoizma nam kaže da se svi ljudski postupci, ma kakva je njihova spoljašnja manifestacija, svodi na postupke učinjene iz sebičnih razloga.  Međutim, da li se ovakav vid egoizma može pretpostaviti Hobsovom viđenju egoizma? Psihološki egoizam se kao teorija nikada ne može dokazati empirijski. Postoje podjednako dobri razlozi i za prihvatanje i za odbacivanje takve vrste ponašanja. Najpoznatiji primer koji ilustruje nepouzdanost teorije psihološkog egoizma je onaj sa davaocem krvi. Da li neki čovek daje krv da bi pomogao nekome kome je ta krv neophodna i da bi mu samim tim postupkom spasao život, ili on daje krv isključivo radi toga da bi ga drugi ljudi posle toga hvalili i cenili kao dobrog čoveka, čime bi poboljšao svoj status u društvu? Dakle, da li on daje krv iz altruističnih razloga ili iz egoističkih razloga? Nesumnjivo je da će krv koju je on dobrovoljno dao biti iskorišćena u prave svrhe i on će time zaista učiniti jedno altruistično dobro delo, spasivši nečiji život, ali će takođe i poboljšati svoj društveni status i ljudi u njegovoj okolini će ga više poštovati i ceniti. Iz ovoga možemo zaključiti da je teško opredeliti se i reći da li je čovek po prirodi čisto egoističko ili čisto altruističko biće. Iz toga što ne možemo kroz empirijske uslove pokazati psihološko egoističko ponašanje, mi se ne možemo osloniti na njega i pripisati ga Hobsu. Jer, iako i sam Hobs kaže da će čovek učiniti sve da bi zadobio poštovanje drugih ljudi, slavu i što veću moć (bilo pokoravanjem drugih, bilo udruživanjem sa drugima radi istih ciljeva), mi to ipak ne možemo dokazati u praktičnom  životu i uvek možemo ukazati na ljude koji se ponašaju suprotno u odnosu na ono što je Hobs izneo kao prirodno ljudsko ponašanje.

Međutim, po teoriji biološkog egoizma ponašanje svakog živog organizma, pa samim tim i čoveka, jeste ponašanje u skladu sebičnog gena. Ideja sebičnog gena predstavlja moderno i racionalno objašnjenje egoističnog ponašanja neke individue koje se ne kosi sa idejom altruizma. „Ričard Dokins ističe da je dominantno svojstvo gena koje mu obezbeđuje uspeh u surovim i takmičarskim uslovima sebičnost, a sebičnost gena podstiče sebičnost i u ponašanju individue.“  Čovek se u skladu sa „sebičnošću“ svojih gena koji teže za samoodržanjem i sam ponaša sebično, ali ne u onom negativnom smislu koji se obično prepisuje egoizmu kao standardnom kontrarnom pojmu altruizma, već na jedan prirodan način koji se tiče samog opstanka pojedinca. Takav vid ponašanja podrazumeva činjenje svega što je u našoj moći da preživimo (bilo da napadamo prvi, bilo da se ujedinjujemo sa drugima radi sopstvenog očuvanja – a to podrazumeva neki vid atruističnog ponašanja) što je u skladnosti sa Hobsovim viđenjem prirode čoveka. Dakle, takav vid sebičnosti čoveka stoji u skladu sa težnjom za samoodržanjem. Neprekidna želja za zadovoljenjem svojih vlastitih zahteva takođe stoji u skladnosti sa ovom teorijom jer se takav vid ponašanja može svesti na težnju za samoodržanjem i težnju za što manje bola u životu. Iako sam Hobs nije imao na umu baš ovkakvo viđenje egoizma, može se reći da se pomoću ideje sebičnog gena može objasniti, opravdati i potvrditi validno ono što je Hobs želeo da istakne.

Dakle, iz svih gore navedenih pretpostavki (koje se tiču prirodne jednakosti svih ljudi, neograničene ljudske želje za pribavljanjem sve veće moći i težnje za samoodržanjem), odnosno iz biološko egoistične prirode čoveka, Hobs izvodi da bi se međusobni odnosi ljudi uvek zasnivali na večitim konfliktima. Pri tom, to ne bi bili konflikti između pojedinaca ili nekoliko okupljenih grupa sačinjenih od par pojedinaca koji bi trajali određeni vremenski period da bi zatim prestali, već bi to bio neprekidan, večiti rat sviju protiv svih. Zašto je to tako? To je tako jer će se apsolutno svaki čovek ponašati u skladu sa svojom prirodom koju ima u prirodnom stanju. Ili će napadati radi svoje dobiti ili da bi se osigurao od onih koji ga napadaju. „Time postaje očigledno da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu [odnosno dok žive u prirodnom stanju] , nalaze u stanju koje zovemo RAT, i to rat svakog čoveka protiv svakog drugog.“  Čovek je u prirodnom stanju non stop u opasnosti da nastrada od drugog čoveka i to nimalno prijatnom, nasilnom smrću. Zato je on primoran da se osloni jedino na sigurnost koju mu garantuje njegova sopstvena snaga i njegova vlastita dovitljovost. S obzirom da vlada neprekitna borba među ljudima, „nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini plodovi su nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe; nema ni udobne gradnje, oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, slova, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak.”  U stanju sveopšteg rata nema mesta ni za nauku, ni za privredu, ni za društvo, ni za napredak uopšte, već je jedini motiv preživljavanje i život od danas do sutra koji se vodi po motou – ubij ili budi ubijen.

U jednom takvom krvavom, nemilosrdnom i sveopštem ratu, po Hobsu, ništa nije nepravedno. Pojmovi kao što su pravedno i nepravedno nemaju nikakvu važnost u stanju bezvlašća. To je tako jer ako ne postoji zajednička vlast, ne postoji ni zakon, pa se samim tim i ne može odrediti šta je pravedno ili nepravedno. „Sila i prevara u ratu dvije su najglavnije vrline“ , kaže Hobs. Pravda i nepravda ne spadaju u nešto što nam je po priodi dato. Ta dva pojma jesu nešto što čovek stvara konvencijom, a s obzirom da u prirodnom stanju čovek deluje sebično i u skladu sa sopstvenim interesima, ne može ni postojati pravda koja će važiti za svakoga.

S obzirom na to da ne postoje univerzalna pravda i nepravda, samim tim ne postoji ni bilo kakva privatna svojina, ništa što bi bilo, kako Hobs kaže, moje ili tvoje, već postoji samo ono što možemo imati sve dok nam neko drugi to ne oduzme, odnosno neka stvar je u našem posedu sve dok smo u stanju da tu stvar zadržimo za sebe.

Sve ovo Hobs izvodi iz jednog prava koje on naziva prirodno pravo i ono igra veoma bitnu ulogu u njegovoj političkoj teoriji. „Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju jus naturale, jeste sloboda svakog čovjeka da koristi svoju snagu kako hoće, radi očuvanja svoje vlastite naravi, to jest svog vlastitog života, te dosljedno tome, da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sretstvom za to.“

U prirodnom stanju čoveka, dakle, važi prirodno pravo koje nam omogućava da činimo sve što je u našoj moći da očuvamo naš život. Prirodno pravo je sredstvo koje nas „ovlašćuje“ da održimo sopstveni život.  Upravo se u tom smislu u primeru o poslu koji je odlično plaćen i koji želimo da dobijemo podjednako kao i neki drugi čovek, mislilo da obojca imamo podjednako pravo da jedan drugom smeštamo, zabadamo nož u leđa jedan drugome i činimo sve što možemo da sputamo onog drugog i sebi obezbedimo posao. Iz prirodnog prava, takođe, sledi i to da ne postoji ništa pravedno ni nepravedno zato što nam je dozvoljeno da činimo bilo šta što je u našoj moći da bismo očuvali sopstveni život. Prirodno pravo takođe, daje za pravo svakom čoveku u prirodnom stanju da poseduje sve što mu padne na pamet, bez obzira da li to nešto neko trenutno ima samo za sebe i koristi ga. Rečeno kroz primer, on ima prava da uzme onoliko zemlje koliko god on poželi, bilo da ta zemlja pripada već nekom čoveku koji ju je ranije zauzeo prema sopstvenim prohtevima, bilo da je ta zemlja slobodna; i biće njegova sve dok ne dođe neki moćniji čovek koji će mu je oduzeti nasilno, u skadu sa snagom koju poseduje ili kroz prevaru i dovitljivost, ukoliko mu snaga nije jača strana. Pod time da čovek prema prirodnom pravu može posedovati sve što poželi, Hobs podrazumeva i posedovanje drugih ljudi, odnosno on smatra da je robovlasništvo ustaljena stvar u prirodnom stanju. Dakle, čovek prema prirodnom pravu može da dela u skladu prema svom nahođenju, bez straha da će učiniti neko nemoralno delo, jer moral kao takav u prirodnom stanju ne postoji. Jedino ograničenje koje može ograničiti prirodno pravo čoveka jeste otpor drugog čoveka.

U skladu sa tim, Hobs izvodi i definiciju slobode koja upotpunjuje i nadovezuje se na njegovu definiciju prirodnog prava – „Pod slobodom se razumjeva, u skladu sa pravim značenjem reči, odsustvo vanjskih zapreka; te zapreke često mogu oduzeti dio čovjekovih moći da čini ono što bi želio, ali ga ne mogu odvratiti od korišćenja preostale moći onako kako mu budu nalagala njegova vlastita prosudba i razum.“

Upravo zbog svih tih okolnosti koje se odvijaju kada se čovek nalazi u prirodnom stanju – rata svih protiv svih, konstantne nesigurnosti i nepoverenja koji ljudi međusobno gaje, straha od nasilne, mučne smrti, kao i usamljeničkog, siromašnog, prljavog, teškog i kratkog života, Hobs tvrdi da je iz takvog stanja neophodno izaći i da je neophodno formirati državu u kojoj će ljudi živeti u miru. Hobs smatra da će čovek sam, ukoliko je racionalan, težiti da izađe iz prirodnog stanja zarad samoodržanja. To je tako jer ni jedno zadovoljstvo koje čovek može steći u prirodnom stanju prostim otimanjem ili oduzimanjem drugih života nije vredno u odnosu na produžetak sopstvenog života i uopšte u odnosu na život bez konstantnog straha. Zato se Hobs poziva na prirodni zakon koji predstavlja vrstu hipotetičkog imperativa i koji nam omogućava, ukoliko smo razumni i voljni da duže živimo, da izađemo iz prirodnog stanja i formiramo građansko društvo gde ćemo biti sigurniji pod zaštitom vlasti. „Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili opće pravilo, po kojemu je nekome zabranjeno da čini ono što je štetno po njegov život ili ono što mu oduzima sretstvo za očuvanje života, ili da odustaje od činjenja onoga što smatra najboljim sretstvom za očuvanje života.“

Hobs iznosi tri prirodna zakona i oni nas ne obavezuju da ih uvek i nužno poštujemo, niti nam ne daju konkretan odgovor na pitanje „Šta treba da radim?“, već više predstavljaju smernice i savete ukoliko želimo da svi zajedno, kao ljudska rasa, produžimo sopstveni život. Prvi prirodni zakon savetuje „da svaki čovijek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići; ako ga ne može postići, onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata.“  Drugi prirodni zakon savetuje „da čovijek bude voljan, ako to jesu i drugi i koliko to smatra nužnim za mir i svoju samoodbranu, odložiti to svoje pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samome sebi.“  Treći prirodni zakon će biti iznet kasnije kada se pojasni način nastanka države i način učešća ljudi u njoj.

Po Hobsu trebamo težiti miru da bismo mogli da živimo normalan i dug život i ukoliko ga ne možemo postići imamo pravo da učinimo sve i iskoristimo sva raspoloživa sredstva da bismo došli do njega. Da bi se izašlo iz rata svih protiv svih i uopšte započeti život u miru, neophodno je da se svaki čovek odrekne dela svoje prirodne slobode, onakve kakvu ju je definisao Hobs. Dakle, neophodno je da prestanemo da činimo sve što nam padne na pamet i ograničimo se na delanje koje je nam nalaže zlatno pravilo. Drugim rečima, neophodno je da ne činimo drugima ono što ne želimo da drugi čine nama, ukoliko kao racionalna bića želimo mir, napredak i blagostanje.

Ograničavanje sopstvene slobode, Hobs naziva odustajanjem od svog prirodnog prava. „Pravo se napušta bilo jednostavnim odustajanjem ili prenošenjem na nekog drugog. Odustajanjem onda kad se ne brinemo kome će pripasti korist od toga; prenošenjem onda kad korist od toga namenjujemo određenoj osobi ili osobama.“  Ovo je veoma bitno za Hobsovu teoriju zato što Hobs na osnovu toga definiše ugovor kao uzajamno prenošenje prava. Dakle, da bi se izašlo iz prirodnog stanja, svaki pojedinac se obavezuje da će se držati obećanja da će delovati u skladu zlatnog pravila. Samim tim on ograničava svoju slobodu i  „ugovara“ sporazum sa drugim pojedincima, čime se uspostavlja mir i omogućava saradnja među ljudima.

Međutim, nije dovoljna jednostavna težnja za mirom da bi čovek izašao iz prirodnog stanja i da bi prestali međusobni sukobi. Uvek bi bilo nekih pojedinaca koji bi  u nekom trenutku imali šansu da postupaju u skladu sa svojom sebičnom prirodom što bi značilo da bi se ponašali u suprotnosti sa prirodnim zakonom (čime ne bi kršili nikakav moralni zakon, jer, kao što smo videli po Hobsu nema morala ni pravde u prirodnom stanju) i čime bi opet nastalo međusobno zaziranje između ljudi. Nije dovoljan sporazum među pojedincima zato što je u ljudskoj prirodi da pribave što više moći i zadovoljstva kad god im se ukaže šansa. „Naime, prirodni zakoni ... po samima sebi, bez straha od sile koja bi ih navodila na poštivanje, suprotni su našim prirodnim strastima... Bez mača, svi ugovori su samo riječi i nemaju uopće nikakvu moć zaštite za čoveka.“  Jedini način da se ljudi ujedine i odbrane od drugih ljudi koji bi ih inače uništili jeste da svu svoju snagu i moć prenesu na jednu osobu ili na više osoba, čime bi uspostavili vlast koja bi vladala, donosila zakone, govorila šta je pravedno a šta nije i koja bi garantovala bezbednost svakom pojedincu koji je deo te države. Mnoštvo, ujedinjeno u jednoj osobi, po Hobsu jeste država. „Država je osoba, a tvorac njezinih radnji postao je veliki broj pojedinaca, i to posredstvom uzajamnih sporazuma, s ciljem da koristi snagu i sredstva svih, onako kako to budu smatrali prikladnim za mir i zajedničku odbranu.“

Onaj koji je odustao od svog prirodnog prava i koji je preneo deo svog prava na vlast koja vlada u državi, ne sme da se ponaša onako kako bi se ponašao u prirodnom stanju i njegova je dužnost da ne poništava tu odluku svoje vlastite volje (jer je odustajanje od svog prirodnog prava dobrovoljno). Pored toga, pojedinac koji je odustao od svog prava jeste obavezan da ne sprečava one kojima je to pravo preneseno ili ostavljeno da to pravo koriste i izvlače korist iz njega. Sa tim u vezi stoji i treći prirodni zakon koji je gore napomenut, ali ne i predstavljen i koji savetuje „da ljudi izvršavaju učinjene sporazume“.

Dakle, o pojmovima poput morala, pravde i nepravde ima smisla govoriti jedino u sklopu države, kada postoji vlast koju je konstituisao narod. Kada postoji vlast kojoj su ljudi dodelili moć, onda je ona ta koja određuje zakone. Njoj je dužnost da garantuje sigurnost građanima i ima dužnost da kažnjava sve prestupe koji nisu u skladu sa zakonima. Na taj način ljudi mogu bezbedno živeti u građanskom društvu, bez preteranog straha od nasilne smrti, obuzdani da i sami ne čine prestupe koji su protivni zakonima koje je postavila vlast.

Студирање и истраживање филозофских идеја суочава нас нужно са питањем Шта је филозофија? То питање се не поставља само на почетку студирања или увођења у филозофију. Одговор на то питање се не своди на одређење или дефиницију филозофије, њеног предмета и њених метода,као што је случај се студирањем неких наука.Одговоривши на питање шта је то нека наука, којим се предметима бави и које методе користи, прелази се на бављење или истраживање тим предметом (предметима) са свим поделама, дисциплинама, областима и слично, веома ретко се враћајући на почетно питање. Зашто то у филозофији није тако и зашто нас не изненади када на предавањима из филозофије предавање о неком проблему веома често има исход у овом питању и покушају да се на њега одговори. То је због тога што је појам филозофије један од кључних филозофских појмова а питање шта је филозофија? једно од темељних филозофских питања. Сва филозофска питања имају свој извор и свој исход у овом питању. Поставивши га, ми постављамо или долазимо до низа других филозофских питања (онтолошких, епистемолошких, етичких итд), а одговарајући на њих, враћамо се и одговарамо на њега. То је један од разлога зашто нам је тешко да одредимо шта је то филозофија.

Недавно сам се, преслушавајући предавање професора Богољуба Шијаковића (реч је о аудио запису)по први пут сусрео са делом и мишљу једног савременог филозофа. Реч је о Емануелу Левинасу. Након тог предавања, прочитао сам један Шијаковићев текст о Левинасу, а затим сам читао једно Левинасово предавање из књиге Међу нама (зборник његових текстова), како бих стекао неку општу слику о Левинасовој мисли (тако да ће неки од цитата из овог кратког текста бити преузети из наведених извора). Из разлога што моје познавање савремених филозофских праваца и струјања није довољно добро и што о Левинасу знам врло мало, не могу се упуштати у неке озбиљније анализе његових идеја, а будући да је проблем о коме говорим доста општији, у циљу његовог излагања детаљна анализа није ни потребна. На Левинаса и његове идеје ћу се осврнути са два аспекта: са аспекта смене парадигми у филозофији и са аспекта Другог светског рата и догађаја који су уздрмали свет половином двадесетог века; говорићу, дакле, о филозофској и историјској позадини Левинасовог покушаја да етиком превлада онтологију и да етику постави на место „прве филозофије“.

„Прва филозофија“ је термин који потиче од Аристотела, и код њега је место прве филозофије заузимала метафизика. А прва филозофија је оно што је суштинско или примарно за филозофију или начин филозофирања једног времена, тачније филозофска дисциплина која „диктира“ све друге филозофске проблеме, питања, начин њиховог одговарања итд. Мало слободније речено, то је владајуће уверење о томе шта је филозофија и како треба филозофирати и да бисмо себи приближили идеју прве филозофије осврнућемо се кратко на историју филозофије. У античкој филозофији место прве филозофије заузима метафизика па је стога основно филозофско питање онтолошко питање – шта јесте? (шта постоји?). Ту (у оквиру античке или онтолошке филозофске парадигме) се питање о сазнатљивости (шта могу да знам?) не поставља, него претпоставља и садржи у првом и основном питању. Питање шта могу да знам? ће у центар филозофских интересовања доспети вековима касније, када ће модерни филозофи Декарт и Кант (између осталих) то питање учинити првим филозофским питањем, и тако ће епистемологија сменити онтологију са места „прве филозофије“. То је тзв. модерна или менталистичка (сазнајна) филозофска парадигма. И тако се у филозофији смењивањем основних филозофских питања, смењују „прве филозофије“ и филозофске парадигме. У савременој филозофији је питање шта могу да знам? замењено питањем шта могу да разумем?, па се онда на ово питање покушава одговорити из различитих углова. Савремену филозофију карактеришу многобројни покушаји да се кроз неке друге филозофске дисциплине (сем епистемологије) „гледа“ на филозофију. Најзначајнији покушаји су Витгенштајнов (прва филозофија је филозофија језика) и Хартманов/Хајдегеров (покушаји да се филозофија реонтологизује, да се епистемологија као теорија сазнања објасни онтологијом, да се кроз онтологију филозофира, премда треба бити свестан да је то битно различита онтологија од оне античке).

На том трагу метафизике сазнања (Хартманов израз) је и Левинасов покушај да превлада онтологију етиком. Овај Левинасов покушај произилази из кризе морала (а етика је теорија морала) у двадесетом веку, а та криза се огледа, пре свега, кроз ратове и тоталитарне режиме, који су произвели милионе жртава у свету. Левинас се пита чему (служи, или зашто постоји, до чега доводи) људска памет, наука, уметност, религија, филозофија након Аушвица (и Јасеновца, што додаје професор Шијаковић)? И заиста, како схватити или појмити то што се у двадесетом веку догодило? Убијања, освајања и ратовања су се и раније догађала, али никада у толиком обиму и облику; поготово ако се има у виду да се све то догодило у веку када је људско мишљење и људска свест (рекло би се) довољно узнапредовала да је напросто прави шок када се и помисли да се то могло десити, а камоли да се десило. А десило се и дешава се зло невиђених размера. Након тога, шта друго преостаје човеку него да се пита – да ли смо ми имало узнапредовали? Толико научних и филозофских теорија, затим развој науке и технике – век благостања! Зашто? Чему сви ти теоријски и практични напори? Да ли је човекова свест успела да испрати и да ли је уопште способна да прати научни и технолошки развој? Чини се да на спомињање Другог светског рата свака расправа утихне. О каквом се напретку може говорити након милиона недужних људи који су побијени? Левинас је на оном трагу на коме је био и Достојевски (који је утицао на Левинаса). У роману Браћа Карамазови (књига пета, део Побуна) Достојевски кроз лик Ивана Карамазова изговара следећу реченицу: „...неки пут се спомиње „зверска“ суровост код човека, али то је страшно неправично, и увредљиво за звери: звер никад не може бити тако окрутна као човек – тако мајсторски, тако уметнички окрутна!“. Чини се да се Левинас бори са сличним проблемом као и Достојевски. Он као да каже „Има ли смисла филозофирати, истраживати, тражити, стварати, живети у оваквом свету? Где нас је све то одвело, где нас је тај напредак одвео?“ У Аушвиц! У Јасеновац! У гулаге! У Хирошиму! Има ли краја набрајању? Можемо се заједно са њим упитати – па где нам је етика? Да ли је етика могућа након свега набројаног (има ли смисла говорити о етици и моралу?) и ако јесте на који начин? Левинасов одговор је следећи: Уколико је етика могућа као филозофска дисциплина, она мора бити „прва филозофија“. Прво и основно филозофско питање мора бити етичко. Дакле, не онтолошко, не сазнајно, не језичко, већ етичко. Сви наши филозофски и мисаони напори треба да буду усмерени на етику, јер нас на то обавезује време у коме живимо, на то нас обавезују и Аушвиц и Јасеновац и Хирошима, на то нас обавезују жртве, на то нас обавезује наша људскост. Као што видимо, у питању је један радикалан али здраворазумски филозофски захтев. Етика која треба да превлада онтологију и која треба да буде „прва“ филозофска дисциплина има неке своје специфичности. То, по Левинасу, није обична нормативна етика која се кроз историју филозофије развијала. То није ни метаетика а ни примењена етика (две дисциплине које су доживеле процват у двадесетом веку). То је једна онтолошка етика. Шта то значи? То значи да је суштинска особина човека и његовог постојања морал. Морал није нешто споредно, нешто придодато човековом бићу. Морал је оно што човека чини човеком. При том, Левинас не гледа на човека као на једног од постојећих ентитета/предмета (чија је суштинска карактеристика да је морално биће). Човек није неко пуко постојеће, нека ствар, предмет, врста објекта који постоји и који има (као и сви други објекти) неку своју специфичну особину. Човек је личност и не можемо га свести на предмет. Човек (као и Бог) постоји на другачији начин од постојања других постојећих. Западна филозофија, по Левинасу, је кроз онтологију свела човека на предмет (иако у историји западне филозофије имамо неке примере који наизглед то оповргавају и говоре како човек има посебан статус, на пример Кантов захтев да човека третирамо и посматрамо „и као циљ а никада само као средство“). Човек има посебан статус, али као постојеће, а Левинас говори о човеку као „друкчијем од постојећег“. Не можемо мерити и вредновати човека кроз постојање (кроз онтологију), већ и човека и онтологију морамо мерити етиком, тј. моралом као човековом суштинском особином. Левинас обрће поредак ове две дисциплине; немамо, дакле, више човека као једно од постојећих бића које је морално (па се због тога бавимо етиком, а кроз њу човековим моралом, слободом, одговорношћу, врлинама, итд.) него је само човеково постојање у нераскидивој вези са моралом. Човек постоји на начин морала, сам морал је постојање човека а етика као теорија морала има онтолошку димензију. Таква етика је једна врста одговора на кризу онтологије, а тиме и кризу етике утемељене на онтологији (које су заједно довеле до Аушвица). Те идеје (етике као прве филозофије, етике која превладава метафизику, и идеја другачијег од бивствовања) чине полазиште и скицу Левинасове филозофије. Да би их разрадио Левинас ће увести категорије Лица, Другог, Бога, слободе, одговорности..., којима покушава да изрази и развије једну нову мисао.

UPOZORENJE:
Ovaj blog sadrži ekstremno interesantne i duboko intelektualne tekstove na temu filozofije koji mogu ozbiljno uposliti moždane vijuge i naterati na ozbiljno razmišljanje. Svaki tekst je detaljno promišljen i pažljivo napisan od strane profesionalnih autora, studenata Filozofskog fakulteta u Beogradu. Zato se mole svi čitaoci da ozbiljno pristupe svakom tekstu, da ga pažljivo ga pročitaju, razmišljaju o njemu i eventualno ostave komentar.

Autori: Katarina Anđelković, Petar Gordić, Marko Tešić, Ivan Petrović

P.S. Zbog nedavnih problema koji su se javili zbog kopiranja i krađa seminarskih radova koje smo ovde objavili, ubuduće će kopija svakog seminarskog koji je ovde objavljen biti predata profesoru iz predmeta za koji je seminarski bio namenjen da ne bi došlo do budućih zloupotreba.

• Početna strana
• Arhiva
• Fascikle
• Linkovi

• Вилијамсова критика аналогије између душе и државе у Платоновој Држави
• Аналогија између душе и државе у Платоновој политичкој теорији
• Једно решење Канторовог парадокса
• Канторов парадокс
• Дјуијева критика Платонове теорије образовања
• Филозофија Јана Лукашијевича
• Odnos etike i vere kod Kjerkegora
• Hobsova teorija prirodnog stanja
• Кратко слово о Левинасу
• Канторова теорија скупова и Раселов парадокс
• Критика Ролсовог аргумента који се заснива на природном стању
• Internalizam
• Determinizam i sloboda
• Rokenrol. Mit ili način života. Rokenrolom protiv droge.
• Jedna zanimljivost
• (Ј)ој Србијо!
• У чему се по Канту састоји сврха историје? (или Политички карактер Кантове филозофије историје)
• Transcendentalna estetika
• Da li je astrologija nauka?
• Kantovo učenje o slobodi
• Kritika Pejlijevog teleološkog argumenta
• Dilema zatvorenika - izdati ili ćutati
• Reductio ad absurdum ili ‘’Ako je to istina, onda prasci lete’’
• Atomisti - Leukip i Demokrit
• Zenon

• Filozofija politike [9]
• Etika [3]
• Matematika, fizika i još po nešto [5]
• Istorija filozofije [26]
• Logika, Istorija i filozofija logike [3]
• Generalna [14]
• Religija [4]
• Estetika [1]
• Filozofija obrazovanja [0]
• Književni kutak [6]
• Seminarski radovi [0]
• Muzika za dušu [2]

• RSS 0.90
• RSS 1.0
• RSS 2.0
• Atom