Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Вилијамсова критика аналогије између душе и државе у Платоновој Држави

tarpe | 22 Februar, 2014 19:35

Савремени британски филозоф Бернард Вилијамс (Bernard Williams)  у тексту TheAnalogy of City and Soul in Plato`s Republic излаже приговор на Платонову концепцију правичности из списа Држава, позивајући се на сукоб два тока мисли која се могу уочити у четвртој књизи Државе. Његов приговор изложићу на два начина: најпре једним неформалним описом кроз позивање на релевантне делове Државе, а затим и формалним закључивањем. Вилијамс се позива на место 435е/436а које гласи: „Да ли је нужно да се сагласимо у томе да у свакоме од нас доиста постоји таква структура и такве карактерне особине какве има држава? Јер, у државу оне нису дошле од неког другог. Доиста, било би смешно замислити да жестина у државама не потиче од појединаца који је поседују и који сачињавају народе као што су Трачани и Скити, и уопште све народе севера. Или, склоност ка стицању знања понајвише се сусреће у нашим крајевима. Или, склоност ка стицању новца за коју нико не би рекао да се најмање налази у Феничана и Египћана“. Одговарајући потврдно на ово питање, Сократ тврди да држава има неку особину ако њени грађани или бар већина њих поседују ову особину. Сократ то поткрепљује наведеним примерима. Према оваквом разумевању односа између државе и појединаца који је сачињавају, држава не може бити праведна уколико сви или већина њених грађана није праведна. Са друге стране, држава је праведна уколико сваки слој у њој добро обавља свој посао и не меша се у послове других. Слојеви ће добро обављати свој посао ако људи који их чине добро обављају свој посао. Ако анализирамо структуру полиса видећемо да је најбројнији слој у њему слој произвођача, а тај слој је, ако правилно и доследно применимо аналогију, слој неправичних људи. Дакле, према оваквом разумевању држава је правична чак иако је већина људи у њој неправична, што је у супротности са местом на које се Вилијамс позива. Платон прихвата обе позиције, а Вилијамс покушава да покаже како су оне логички противрече једна другој. Слој произвођача који сачињава правичну државу састављен је од појединаца који су неправични. Неправични су због тога што је њихова душа у нескладу, пошто њени аспекти не обављају своје функције, тј. пошто срчани и нагонски аспект душе нису под влашћу разума (или нису увек под влашћу разума). Они и као такви творе слој који чини једну државу правичном. Овде ћу искористити прилику за једну кратку опаску, којом ћу покушати да прецизирам и на другачији начин изложим проблем: Да ли можемо говорити о правичности једног слоја државе? Ако се он састоји из делова изгледа да можемо. Држава је правична ако су њени слојеви правични. Из тога можемо извести да су слојеви правични ако су њихови делови (људи) правични. Да ли један слој у држави може бити правичан ако је већином састављен из неправичних људи? Ако може, онда упадамо у исти парадoкс као кад тврдимо да држава може бити праведна ако је већина њених грађана неправедна. Ако не може, онда имамо случај да у састав праведне државе улази један неправедан слој, што даље значи да је он нефункционалан тј. да не обавља свој посао на прави начин, а то није у складу са одређењем правичности по коме је правичност када сваки део једне целине обавља свој посао не мешајући се у послове других делова.

Ако претпоставимо да су произвођачи као појединци неправични људи, јер им је душа у нескладу, и ако се руководимо дефиницијом (праведности) да је карактер целине онакав какав је карактер већине њених делова, онда можемо закључити да је слој произвођача неправедан. Према другој дефиницији (праведности) целина је  праведна ако њени делови обављају свој посао (ако складно функционишу); ако то применимо на појединца као целину, и однос њега као целине (душе) са својим деловима (аспектима душе), онда ће он бити праведан ако његови делови обављају свој посао. А да ли нам функционалност делова говори нешто о функционалности целине, као што нам по Платону говори о праведности целине? Ако делови душе (појединца) обављају свој посао имамо две опције: или он, сходно томе, обавља свој посао или га не обавља. Ако обавља свој посао, и ако то раде сви појединци, онда ће слој који чине бити правичан (јер су му делови функционални). Међутим, на почетку пасуса смо претпоставили да слој не може бити правичан јер га чини већина неправичних појединаца. Проблем који сам у овом пасусу хтео да нагласим јесте однос функционалности (обављања функције или посла) и карактера (правичности или неправичности) али о томе ће бити речи у закључку.

Мислим да је у питању једна врста категоријалне грешке јер се у једном случају правичност државе објашњава позивањем на њене делове (слојеве), а у другом позивањем на делове тих делова (људе који сачињавају поједине слојеве), а при том су и ти делови сложене структуре чија се правичност, сходно аналогији са државом, одређује на основу делова из којих се те структуре састоје. Не можемо исто третирати делове и целине на сваком од ових нивоа. Неки од њих ће бити делови и целине истовремено, па ћемо закључивањем доћи до тога да је један ентитет правичан и неправичан у исто време, у зависности да ли се посматра као целина или део, а то нас води ка релативизму.

И следећи смер размишљања је важан, а он је везан за врлину умереност: Да ли нагонски део душе може бити вро? Ако не би могао, онда бисмо имали ситуацију да нагони и пожуде у већини случајева надвладавају разум и тако чине душу неправичном. Ипак, сматрам да нагонски део душе може бити праведан (вро, изузетан, вредан), а праведан је уколико је послушан и уколико се покорава власти разума. Разум мора владати и контролисати нагоне и тхимос да би човек био умерен и праведан. Можда бисмо могли да тврдимо да умереност не подразумева потпуну власт разума над нагонима већ да могу постојати изузеци, али то не би угрозило овакво схватање умерености и праведности душе. Једино што би представљало проблем при овом покушају да се кроз однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача државе реши парадокс било би то што нагонски аспект нема делове а слој произвођача има, па бисмо могли тврдити да поређење није потпуно и добро. Са друге стране, ако прихватимо да можемо поредити ова два дела, могли бисмо да тврдимо да је слој произвођача у држави праведан чак иако се састоји из неправедних људи, зато што се они, попут нагона у души, покоравају власти владара (оних који знају, и сходно свом знању управљају полисом). Али ова задња реченица не само да се не слаже са Платоновим схватањем из  435е/436а (по мом суду се не слаже, јер су појединци делови једне мање целине (слоја) или једне веће целине (државе)), него ми делује и крајње неинтуитивно.

Ако претпоставимо да је тачно то да је умереност врлина целине, онда ћемо имати логички проблем јер се једна целина може састојати из више целина као својих делова. Да ли онда једна целина, која је у исто време део може бити умерена? На пример: ако претпоставимо да је умереност врлина душе као целине, онда добијамо да се слој произвођача састоји из умерених душа (што се може довести у питање али је логички могуће) и да је он као слој умерен. А не може бити умерен јер умереност не може бити особина једног дела државе, већ само државе као целине.

 Из неформалног описа парадокса се види да се правична држава састоји из три правична слоја (који врше своје функције и поседују врлине) и већине неправичних људи. У једном случају имамо да се држава састоји из правичних делова, а у другом из неправичних делова, и ту долазимо до већ наведеног приговора да се један правичан део састоји од већине неправичних. Изложимо сада парадокс формално, у виду дедуктивног аргумента. Вилијамс полази од једне премисе, коју изводи из горенаведеног места у Платоновом спису:

(а) Полис има особину А акко људи имају особину А (Полис је А акко су људи или већина људи А)

Полазећи од од ове премисе, покушаћу да реконструишем у чему се парадокс састоји:

(1)   Полис је правичан акко су људи (већина њих) у њему правични – из (а)

(2)   Полис је правичан ако сваки слој обавља свој посао – дефиниција правичности

(3)   Правичан полис се састоји из три слоја: владара, чувара и произвођача

(4)   У правичном полису је бројчано највише произвођача

(5)   Произвођачи су неправични људи

(6)   У правичном полису је бројчано највише неправичних људи – из (4) и (5)

Закључак: (1) каже да се правични полис састоји из већине правичних људи, а (6) да се правичан полис састоји из већине неправичних људи, при чему је (6) добијено анализом дефиниције правичности из четврте књиге Државе.

Излажући приговор Вилијамс анализира однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача полиса, покушавајући при том да нађе одговор на питање – шта то правичну државу чини правичном тј. на који начин целина стиче своју правичност – да ли преко бројности грађана и њихових карактера или преко хијерархије слојева и њиховог односа? Он разликује две класе појмова, од којих једна задовољава а друга не задовољава принцип (а) који он зове правило целине и дела (у оргиналу the whole-part rule), и који се своди на то да карактер полиса зависи од од карактера већине грађана полиса. На нека својства тај принцип може да се примени а на нека не. Платон то и каже на једном месту почетком четврте књиге Државе:“...немој мислити да очи морамо начинити тако лепим (...) него гледај зато пажљиво да ли смо сваком делу дали оно што му одговара и да ли смо целину начинили лепом?“ (420д). То значи да већина делова једне слике или скулптуре, ако их независно посматрамо, не мора бити лепа а да целина коју они сачињавају може бити лепа. Вилијамс наводи независне примере којима покушава да раздвоји поменуте две класе: „велика група морнара није нужно група великих морнара, док је бесна група морнара, са друге стране, група бесних морнара“. На тај начин се одбацује „правило целине и дела“ и уводи нови принцип – правило надмоћног дела (у оргиналу the predominant section rule) по коме карактер полиса потиче од карактера људи који њиме владају, а тај принцип Вилијамс формулише на следећи начин:

            (б) Полис има особину А акко водећи, најутицајнији и најмоћнији грађани имају особину А.

(а) и (б) су опште формулације премиса (1) и (2) из наведеног аргумента. На месту 444д Платон каже:„стварати правичност значи довести делове душе у њихов природан положај и ускладити однос између владајућих и потчињених делова“  а то значи да би душа била праведна срчани и нагонски део душе морају се подредити или потчинити власти разума. Са друге стране, када Платон говори о нагонима (нагонском аспекту душе) он нигде не тврди да се нагони потчињавају разуму или да разум управља нагонима. Нагони нису потчињени разуму, већ се власт разума састоји у томе да он надвладава нагоне у доношењу одлука, а не да их потчињава и да им наређује. Имајући у виду ову опаску и принцип (б) можемо закључити да владајући слој у држави (а овде се мисли на владаре и чуваре) који је правичан, преноси ту своју особину на целину (полис) али да он заправо не влада слојем произвођача него га потискује и на томе заснива своју доминацију.

У једном од претходних пасуса поменуо сам да ми се чини да Платон у својим објашњењима прави категоријалну грешку, на тај начин што један принцип, једну особину или једно објашњење неоправдано примењује на различите нивое (прелаз са аспеката душе на душу, са појединца не слој полиса, са појединца на полис, са слоја полиса на полис). Ипак, изгледа да Платон варира принципе и да није у питању категоријална грешка. Као што се види из Вилијамсових разматрања, Платон користи два општа принципа да би објаснио карактер целина у односу на карактере својих делова, а та два принципа су, као што се из аргумента види, међусобно противречна. Овај парадокс се може превазићи одбацивањем једног од тих принципа, али је питање како се такво решење рефлектује на коришћење одбаченог принципа у друге сврхе у Држави. Мени се чини да то што Платон варира принципе само додатно компликује ситуацију. Ево и зашто. Посматрамо одређене ентитете који су у одговарајућим односима са ентитетима које чине и са ентитетима од којих су састављени. Један такав ентитет може имати следећа својства:

-          или је целина или је део

-          или је праведан или је неправедан

-          или је функционалан или је нефункционалан

Међутим, ако имамо у виду да један исти ентитет можемо посматрати  и као целину и као део истовремено, и јасно је зашто је то тако, онда можемо доћи у ситуацију да нам је један ентитет истовремено праведан и неправедан (праведан као целина, јер је састављен из функционалних делова, а неправедан као део, јер је чак и као део целина састављена из делова који су сви или већином неправедни). То нас доводи до тога да тврдимо да је један ентитет правичан и нефункционалан или неправичан и функционалан истовремено. Ако је то тако онда бисмо могли тврдити да се један правичан полис састоји од појединаца који су правични а не обављају свој посао (нефункционални су) а то је неинтуитивно. Можемо се запитати како би један такав полис функционисао тј. да ли би он као целина био функционалан. Очигледно не би, јер како је могуће да добро функционише полис у коме нико не ради свој посао.  Овај однос правичности и функционалности је крајње проблематичан, јер се са нивоа на ниво не преносе на исти начин. 

Filozofija politike | Permalink | Komentari (1009) | Trekbekovi (0)

Аналогија између душе и државе у Платоновој политичкој теорији

tarpe | 22 Februar, 2014 19:24

Платонова политичка мисао је изузетно значајна и у одређеном погледу веома контраверзна. Значајна је јер је то први систематски изложен спис у коме су изнета готово сва релевантна питања у политичкој теорији. Многи би ту систематичност и обухватност довели у питање. Истини за вољу, према савременим стандардима Платонова политичка мисао нити је систематична нити је обухватна. Код њега су политичка питања набацана без икаквог реда заједно са осталим филозофским питањима. Али треба имати у виду да је то потпуно другачији свет, другачији начин филозофирања и живота уопште. Та чињеница се често заборавља кад се приступа античким мислиоцима. Платон нам је у својим списима дочарао део тог света и приближио нас „живој слици стварности, од које нас дели велика удаљеност“. Платон је без сумње један од најутицајнијих мислилаца у историји политичке мисли, било да је реч о његовим „присталицама“ и настављачима, било о његовим „противницима“. Могли бисмо с правом тврдити да у политичкој теорији свака дискусија почиње са Платоном. Око тога да ли се „све“ са њим завршава постоје несугласице међу теоретичарима. Наведена метафора са почињањем и завршавањем послужила ми је да укажем на Платонов значај у политичкој филозофији. Али, и нешто друго је допринело да Платон од свог времена па до данас буде, рекао бих, свеприсутан у политичкој мисли. Његове политичке идеје су сврстане у ред утопијских. Платон је, могло би се рећи, непоправљиви политички идеалиста, без обзира на то што је на релацији Држава-Закониублажио неке своје утопијске ставове. Обично се поводом овога прави поређење са Аристотелом, који је био доста реалнији у погледу политичких схватања, па ово поређење још више појачава Платонов идеализам. Са друге стране, тај његов политички идеализам је последица идеализма на онтолошком и епистемолошком плану. Без теорије идеја теорија о идеалној политичкој заједници је „празна прича“ и Платонова Држава, као дело у коме се преплићу и надопуњују његова онтологија, епистемологија, етика, политичка мисао и естетика, нам то јасно показује. Контраверзе у Платоновој политичкој теорији долазе и са једне друге стране. Платон је познат као велики критичар демократије, што је једно од општих места у историји политичке мисли. Веома често се ова његова критика схвата као изразито негативан став према демократији, у смислу да је Платон био жестоки противник демократије као политичког уређења. То је само делимично тачно, мада је и то прејака тврдња. Моје је мишљење да је његова критика демократије крајње добронамерна и конструктивна. Античка демократија је била непосредна, али је укључивала моменте произвољности, коцкања и некомпетентности што ју је чинило лошим моделом политичког уређења. И Платон и Аристотел су указивали на ове проблеме. Доказ да су били у праву јесте то да скоро два миленијума након њих није дошло до напретка и развоја демократије, а и када је дошло, она се развијала као посредна а да су при том „уважени“ и „усвојени“ њихови приговори. Платон је, критикујући демократију, у извесном смислу довео до њеног усавршавања и прилагођавања реалном животу. Оно што су неки од његових претходника и савременика, као што су Солон, Клистен и Перикле, урадили за демократију и њен развој на институционалном плану, то су Платон и Аристотел учинили за њу на теоријском или филозофско-нормативном плану. Платон је све време свог живота „пред очима“ имао демократију. Он је „окусио“ њене мане и њене последице – пораз Атине у пелопонеском рату, суђење Сократу (то су најпознатији примери). Имајући у виду време у коме је живео, институционалне промене и њихове последице, проблеме да своју „идеалну државу“ у пракси оствари, као и филозофску жељу да све то теоријски захвати и побољша, можемо сматрати компатибилним Платонову тежњу да до савршенства доведе један политички поредак са његовом филозофском критиком, и рекао бих наклоношћу према демократији. Као што сам већ нагласио, мислим да су Аристотелов ауторитет и његове критике свог учитеља, заједно са неким Платоновим радикалним решењима (не само на пољу политичке филозофије, него и иначе), допринели отежаном поимању Платонових ставова. У савременој политичкој пракси и политичкој теорији сви се „утркују“ да себе назову демократама. Демократија је цивилизацијска вредност, и јасно је и разумљиво зашто јој сви теже. Ако, пак, истргнемо једног Платона из свог времена и представимо га као политичког идеалисту, утописту и критичара демократије, онда ће нам такав Платон деловати неприхватљиво, нерационално, желећемо да се дистанцирамо од њега и његових политичких идеја. И они који су утописти и критичари демократије у модерном смислу те речи ће на сличан начин злоупотребљавати Платона.

Неке критике Платонове политичке филозофије као да се више базирају на миту о Платону него на самом читању Платона. То је једна веома сужена и површна перспектива, која чини ми се отежава разумевање Платона. На пример, узмемо неки Платонов став – о породици, о васпитању, о образовању, о цензури..., он нам се учини неприхватљивим (неки од ових ставова заиста и јесу неприхватљиви) и на основу њега закључимо да је Платон нерационалан (јер да је рационалан не би тврдио такве ствари) и онда то потенцирамо као аргумент против Платона. Ово је, наравно, врло упроштена слика, али мислим да верно описује неке „критичаре“ Платоновог дела. Сада ћу укратко прећи преко  неких Платонових аргумената из Државе који ће „расветлити пут“ до аналогије и указати шта су Платонове намере и где се то он „запутио“ у свом размишљању о политичкој заједници. Дијалог почиње тако што Глаукон и Сократ долазе у дом богатог произвођача оружја Кефала, са којим Сократ започиње разговор о правичности, који затим наставља са Трасимахом, Адеимантом и Глауконом. Шта је то правичност? – централно је питање Платонове Државе. Питање је веома важно, како у Платоново време тако и данас. Али одговор на ово питање није нимало лак, јер захтева одређену обухватност и систематичност, мора да заснује и повеже  спектар различитих питања – етичких, политичких, психолошких, васпитних. Посебно је овде важна повезаност етике и политике, појединца и државе или Кантовски речено моралитета и легалитета. Етичка и политичка сфера су у оквирима античке филозофске парадигме нераздвојне. Ако то имамо у виду неће нам бити чудан и неприродан ток Платонове аргументације. Правичност је оно што повезује етику и политику. Правичност је оно што је везано за један систем, било да се ради о човеку и његовој души или о држави и њеној организацији. Правичност је кад систем добро функционише. Ипак, пре него што до тога дођемо, потребно је видети са каквим се проблемима Платонов Сократ суочава при покушају да дефинише правичност. На две аспекта би требало посебно обратити пажњу: први се односи на разне дефиниције правичности које формулишу Сократови саговорници, а други на начин на који Сократ побија те дефиниције. И један и други аспект се могу поопштити. Сократ је незадовољан дефиницијама својих саговорника зато што су оне у извесном смислу партикуларне. Његов метод је или да пронађе контрапример (изузетак) који не потпада под наведену дефиницију, или да му супростави неки независан аргумент. Сократ у првој и другој књизи Државе побија следеће дефиниције правичности:

I – Правичност се састоји у говорењу истине и враћању другима оног што им припада (Кафалова дефиниција)

I I – Правично је дати свакоме оно што му припада (Полемархова дефиниција)

I I I – Правично је оно што користи јачем (Прва Трасимахова дефиниција)

IV -  Правичан човек у односу на неправичног увек губи. Правичност се не исплати (Друга Трасимахова дефиниција)

V – Правичност је ствар договора (избора) људи у оквиру једне заједнице. Правичност је средина између највећег добра (некажњено чинити неправду) и највећег зла (трпети неправду). 

Глаукон, који овако одређује правичност, заправо се надовезује на другу Трасимахову дефиницију, и кроз поделу добара и причу о Гигивом прстену, показује да су људи по природи неправични, али да су се „договорили“, тј. изабрали правичност јер су њене последице боље. Правичност је ствар конвенције (овде се јавља прва теорија друштвеног уговора, додуше у једном неразвијеном облику). Глаукон је на неки начин близак Хобсу, јер тврди да је политичка заједница настала због тога да би људи преживели, да би се заштитили од људске неправичне природе и да би избегли највеће зло (да трпе неправду). Са друге стране, и Платон сматра да политичка заједница настаје да би људи могли да преживе, али не зато да би се заштитили једни од других, него да би задовољили своје разноврсне потребе (због јаза који постоји између човекових потреба и човекових способности). Овде смо већ на трагу  аналогије, којом Сократ жели да „помогне правичности“ (Држава, 362д), да је одбрани, да је прикаже у њеном правом светлу.  Аналогија је на неки начин аргумент којим ће Сократ побити (или покушати да побије) сва наведена одређења правичности. Ипак, Сократ је аналогију директно усмерио против Трасимаха и Глаукона. Он жели да покаже да се правичност исплати (и тако одговори на другу Трасимахову дефиницију), да правичност користи свима (а не само јачем, како то тврди Трасимах у својој првој дефиницији) и да је правичност добра и по себи и по последицама (и тако одговори Глаукону по коме је правичност добра јер има добре последице).

Сократ сматра да је правичност особина како појединца тако и државе а затим додаје „ Можда ће онда правичност код већег бити већа и лакше ће се испитати.(...) ...испитајмо прво шта је она у државама; затим ћемо видети и код појединаца и потражићемо сличност између веће и мање правичности“ (369а). Сократ након тога прелази на анализу настанака државе, затим преко неких естетичких и васпитних питања, потом на аналогију између државе и душе, а на крају излаже своју психологију. Психологија или учење о структури тј. деловима (аспектима) душе има за циљ да повеже  овај уводни (наведени) део о сличности државе и душе (из  друге књиге Државе) са четвртом књигом где се излаже учење о кардиналним врлинама и додатно појашњава аналогија између душе и државе (то је наставак анализе правичности у држави). Платоново учење о души се у четвртој књизи Државе спаја са аналогијом између душе и државе и даје учење о кардиналним врлинама,  које у нареним књигама Државе, кроз аналогије са сунцем и подељеном линијом, као и митом о пећини, добија своје онтолошко-епистемолошко утемељење. Све је у ПлатоновојДржави подређено етици. Мислим да је на овом месту важно изнети једну општу схему или скицу овог списа, ради прегледности. Чини се да Платон своју теорију кардиналних врлина уводи догматски, јер је излаже у једном међукораку између наговештаја аналогије и анализе структуре полиса у другој књизи и наставка наставка аналогије и њене експликације у виду дефиниције правичности у четвртој књизи. Моје је мишљење да, и поред таквог начина излагања, Платоново етичко учење следи из комбинације психологије и политике, без обзира што теорија кардиналних врлина следи из анализе структуре полиса и долази пре Платонове психологије. Веома је тешко „пробити се“ кроз Платонов текст, тако да постоје разне варијације у његовом тумачењу. Да не би било забуне, у Држави се најпре излаже теорија о структури државе, затим се наводе врлине својствене појединим слојевима а онда се све то аналошки преноси на структуру душе.

Рекли смо да је све у Платоновој Држави подређено етици. Ако је то тако, зашто се онда књига зове Држава? Најједноставнији одговор на ово питање је зато што нема морала без политичке заједнице. Држава је претпоставка да би човек морално поступао, а уз то и сама држава може бити врла, тј. поседовати врлину. Да се вратимо сада на психологију. Човекова душа, по Платону има три аспекта: разум, срчаност и нагоне. Нагони су једноставне структуре и увек су усмерени на нешто (нагон за јелом, за пићем, сексуални нагон). Нагони усмеравају ка нечему, могу да превладају али не могу да бирају. Срчаност је аспект душе који је повезан са бесом и љутњом, са једне стране, и чашћу и достојанством са друге стране. Бес и љутња срчаност повезују са нагонима и тај део срчаности карактерише брзоплетост тј. деловање без размишљања. Ако је, пак, срчаност под влашћу разума, онда она тежи добру. Платон разликовање између разума и срчаности описује кроз сукоб делова душе у једној ситуацији из Хомерове Одисеје, где разум обуздава Одисејев бес и тежњу за осветом. Разум је најважнији део душе. Две су главне функције разума: сазнање и управљање. Разум је усмерен ка сазнању истине, а из те његове сазнајне функције произилази и ова друга, управљачка функција. Да би се управљало, владало и контролисало мора се знати – то је услов стабилног функционисања, било да је у питању душа или држава.

Пре психологије Платон излаже аналогију између душе и државе. Аналогију у методолошком смислу можемо схватити као један вид експланаторног редукционизма. Правичност једног појединца (душе) се објашњава уз помоћ правичности једне државе (полиса) зато што је правичност на макроплану лакше уочити него на микроплану. Правичност у полису нам је очигледнија и доступнија. Две претпоставке су битне за овакав вид објашњења: 1.да полис има сложену структуру, 2.да структура полиса одговара структури душе. Држава се формира јер појединци нису у стању да задовоље све своје потребе захваљујући својим способностима. Ако је то тако, онда у полису као заједници људи мора постојати подела рада, која ће људима омогућити да опстану. „Према томе ће – каже Сократ на месту 370ц – свега бити у већој мери и лепше и лакше ако појединац ради посао који одговара његовој способности, ако га врши у право време и ако се не бави другим пословима“. На другом местима Сократ то понавља „...да сваки појединац у држави треба да обавља само један посао и то онај који његовој природи највише одговара“ (433а) и „ ...то да сваки појединац обавља само свој посао и не трпа се у мноштво других послова“ (433д). Ако се људи удружују да би преживели и задовољили потребе и ако је нужно да се у таквом удруживању изврши подела рада међу њима, онда се Сократ пита како би требало да изгледа та подела и долази до закључка да је треба извршити по принципу специјализације (иако не користи тај израз): свако има неки таленат или дар који треба да усавршава и унапређује, односно свако треба да се специјализује за одређени посао, да обавља тај посао и да се не меша у послове других људи. Мислим да је Платон био свестан да постоје људи који су надарени и способни да обављају више послова истовремено, али је он трагао за оптималним моделом који може да се примени на све људе, тако да се није много бавио неким појединачним проблемима и варијацијама. Сходно принципу поделе рада и принципу специјализације, у држави постоје три слоја: слој произвођача, слој чувара и слој владара, које Платон уводи наведеним редом у оквиру своје теорије о настанку државе. Уз извесне резерве, аналогија се састоји у следећем: сваки слој у полису има своју врлину (у нечему је вро, вредан, изузетан) и сваком слоју у полису одговара један аспект душе који поседује исту врлину као и његов аналогон у полису. То се може представити на следећи начин:

СЛОЈЕВИ ПОЛИСА/АСПЕКТИ ДУШЕ →ЗАЈЕДНИЧКЕ ВРЛИНЕ

ВЛАДАРИ                   РАЗУМ                    МУДРОСТ

ЧУВАРИ                      ТХИМОС                ХРАБРОСТ

ПРОИЗВОЂАЧИ         НАГОНИ                УМЕРЕНОСТ

Владари су они људи који би требало да управљају полисом зато што поседују мудрост – врлину која означава то да они имају увид у целину функционисања полиса и да „имају приступ“ (могу сазнати) идеји добра – врховној идеји од које зависи постојање и сазнање других идеја и ствари. Чувари поседују храброст – врлину која одређује понашање у опасним ситуацијама. Чувари су заштитници полиса, и они треба да буду племенити, што би значило питоми и ратоборни истовремено. Из неколико разлога ми се чини да Платон посебно истиче њихову важност и да их сматра важнијим слојем од владара. Прво, зато што се из њихових редова регрутују будући владари и што се истиче њихово мудрољубље. Друго, зато што Платон истиче значај васпитања и образовања за њихово формирање. И треће, оно што је последица овог васпитања и образовања је њихова, хајде да је тако назовемо „одржавалачка“ функција. Они су бедем полиса, не само као његови заштитници од непријатеља, него и као чувари, са једне стране реда и закона, а са друге стране традиције, обичаја, онога што бисмо могли да назовемо „дух полиса“, чувари његовог вредносног система. Када је у питању важност делова полиса многи су склони да помисле да Платон даје предност владарима и чуварима у односу на произвођаче, који су у извесном смислу мање битни. Произвођачи су суштински део полиса јер од њих зависи нешто што бисмо савременим речником могли назвати економско-привредни аспект полиса, иако овај аспект у битној мери зависи и од друга два слоја. Овом слоју би, као и нагонском аспекту душе, требало да одговара врлина умерености, али то је један од спорних момената у тумачењу. Интерпретатори се углавном слажу око тога да умереност није врлина једног слоја државе или аспекта душе него државе и душе у целости. За то се може наћи и потврда у Платоновом тексту: „умереност се распростире кроз целу државу доводећи у међусобни склад све њене чланове (...) сагласност бољега и горега у томе ко треба да влада у држави и у сваком појединцу“ (432а). На  овај део теорије врлина ћу се вратити мало касније, када будем указивао на могућности превазилажења парадокса.

 

Дакле, три слоја полиса, три аспекта душе, три врлине. Али где је ту правичност? „Она је – каже Сократ у једном моменту – очигледно негде овде“ (432ц). Праведност је једна обједињавајућа врлина – она симболизује повезаност свих слојева полиса, усклађеност свих аспеката душе и јединство свих врлина. Правичност се састоји у томе „да свако има своје и свако чини оно што треба“ (433е). Правично је „ да свако обавља свој посао и не меша се у многе друге послове“ (433б). Правична држава је она у којој сваки слој добро обавља свој посао, а правична душа (правичан човек) она у којој су аспекти међусобно усклађени и то на тај начин што су нагонски и срчани аспект подређени разуму.

Filozofija politike | Permalink | Komentari (16) | Trekbekovi (0)

Једно решење Канторовог парадокса

tarpe | 10 Februar, 2014 13:53

Георг Кантор је 1899. године открио парадокс, али га је објавио много година након открића. Парадокс је касније и назван по њему. У међувремену се појавио још један велики парадокс теорије скупова који је уздрмао математику – Раселов парадокс. Бертранд Расел је, проучавајући Фрегеа и анализирајући доказ Канторове тореме, открио парадокс који ће изменити ток филозофије. Расел је свој откриће послао Фрегеу, а овај је други том својих Основних закона аритметике завршио следећим признањем:

Научник једва да може наићи на нешто непожељније него да доживи да му темељни принцип пропадне баш када је довршио посао. Ја сам био доведен у тај положај писмом господина Бертранда Расела, када је ово дело већ готово било објављено.

Раселов парадокс је у једном смислу важнији од Канторовог јер се у њему не појављују појмови подскупа, партитивног скупа и кардиналног броја неког скупа, већ само основни појам теорије скупова – скуп. Расел је предложио теорију типова као решење парадокса теорије скупова. Други начин решавања проблема парадокса је 1908. године објавио Ернст Цермело, уз каснију допуну Абрахама Френкела и Торалфа Сколема. То је Цермело-Френкелова аксиоматска теорија скупова, у оквиру које се налази аксиома сепарације (подскупа) а којом се ограничава избор скупова. Та теорија се још назива ZFC торија скупова, где слово C означава аксиому избора (Choice). Укратко, аксиома  сепарације (подскупа) каже да постоје (да се могу конструисати) само подкупови скупова који су већ дати.

Аксиома подскупа у ZFC:За сваки скуп z постоји подскуп који садржи тачно оне елементе из z који задовољавају j.

"z∃y"x (xÎy « (xÎz Ù j(x))).

Коментар аксиоме: да бисмо лакше испратили шта формулни запис аксиоме значи додајмо јој следеће yÍz (ово није права асиома већ схема аксиома, јер за свако j имамо по једну аксиому). Дакле, за сваки дати (већ постојећи) скуп (z), постоји подскуп (y) такав да садржи елемент x. Сваки елемент из z је носилац неког својства и могуће је преко тог својства (тј. његовог носиоца) направити подскуп). Ова аксиома је уствари аксиома компрехензије (издвајања) из Канторове или идеалне теорије скупова [($y)("x)(xÎy Û j(x))] модификована тако да се избор/издвајање скупа врши једино из већ постојећег скупа (због тога је скуп који бирамо његов подскуп). Могу се конструисати само скупови који су подскупови неког датог скупа.

Овим се онемогућава конструкција скупа свих скупова, јер немамо скуп чији је он подскуп, и на тај начин се избегава Канторов парадокс. За сваки скуп важи Канторова теорема онако како је доказана, али се променило разумевање тога шта значи бити скуп (шта се све подразумева под скупом). То што ова теорема не важи за скуп свих скупова не значи да је она погрешна него да скуп свих скупова није скуп у правом смислу те речи. Међутим, проблем је што смо до тог скупа дошли следећи наше интуиције о скуповима и идеалну теорију скупова. У идеалној теорији скупова овај скуп (скуп свих скупова) је исправан. Морало је, дакле, доћи до промене у самом грађењу (конструисању, издвајању) скупова.  Аксиоматизацијом (Цермела и Френкела), интуитивна идеја скупа као колекције објеката који имају неко својство је одбачена, а тиме и идеја да се скуп свих објеката може поделити на скуп оних који поседују то својство и оних који га не поседују (свих осталих објеката). Прешло се на изградњу скупова полазећи од задатих расположивих елемената (који се дефинишу аксиомама). Изградња сложенијих скупова се, такође, регулише путем аксиома (на пример, аксиома уније, аксиома подскупа, и слично), а то је сигуран пут да се парадокси попут Канторовог избегну. Ако на тај начин поставимо основе теорије скупова, онда ћемо добити систем у коме је могуће доказати Канторову теорему, а избећи Канторов парадокс.

Logika, Istorija i filozofija logike | Permalink | Komentari (42) | Trekbekovi (0)

1 2 3 ... 23 24 25  Sledeći»
 
Powered by blog.rs