Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Da li je astrologija nauka?

katarina | 09 Mart, 2011 11:04



U ovom radu baviću se problemom astrologije i njenim statusom kao (pseudo)nauke. Izneću Fajerabendovo shvatanje nauke i njegovo razumevanje razlike nauke od drugih nenaučnih disciplina. Iako nigde eksplicitno ne spominje astrologiju, to stanovište se može povezati sa njom, tako da će se pokazati da nije toliko besmisleno i nerazumno tvrditi da astrologija nije nauka. U drugom delu rada baviću se, između ostalog, sledećim pitanjima: da li astrologija poseduje odgovarajući naučni metod? Da li astrologija shvaćena kao nauka protivreči verifikacionizmu i falsifikacionizmu? Na osnovu kojih razloga možemo tvrditi da astrologija nije nauka? Pri odgovoru na ova pitanja najviše ću se osvrnuti na tekst Paul R. Thagard-a, koji ima skeptičan stav o astrologiji kao nauci.
Ono što je najzanimljivije kod Fajerabenda jeste to što on, na samom početku, izjednačava nauku sa religijom. Nauka se ne treba shvatiti suviše ozbiljno, već se ona mora posmatrati u određenoj perspektivi. Svako posmatranje sveta i iznošenje određenih tvrdnji o njemu jeste nekakva ideologija. Ono što je bitno ovde naglasiti je to da ne postoji neka demarkaciona linija, odnosno neki kriterijum po kome bi neka teorija bila nauka ili nenaučna disciplina. Dakle, svaka posebna nauka, religija, alhemija, telekineza pa, na kraju krajeva i  astrologija jesu, po Fajerabendu, određene vrste ideologija. Samim tim što su to ideologije, ne treba ih shvatiti suviše ozbiljno, već im moramo prići na kritički način. Zašto? Pa da se ne bismo uvukli u ideologiju i tako izgubili kontakt sa pravom stvarnošću i istinom.
Sa druge strane, ideologiju ne trebamo shvatiti kao nešto što je loše. “Bilo koja ideologija koja podstakne čoveka da dovede u pitanje nasleđena verovanja jeste pomoć prosvećivanju”. Svaka ideologija je dobra ako pomaže čoveku da lakše živi i da bolje razume svet oko sebe, kao i ako doprinosi sveopštem znanju. Međutim, u današnje vreme smatra se da je nauka jedina prava ideologija što je pogrešno, kaže Fajerabend. Nijedna ideologija nema u sebi ništa suštinsko što bi je odvajalo od drugih – u tom smislu, Fajerabend izjednačava nauku sa religijom i uopšte sa bilo kojom drugom pseudonaukom.
Danas je nauka postala, u neku ruku, dogma kojoj se dosta veruje, možda podjednako mnogo kao što se veruje religiji. Recimo, uticaj religije na život i ponašanje ljudi u srednjem veku je bio toliki da se izopačio. U modernom dobu, nauka pred čoveka postavlja sličan zahtev – da se bezpogovorno sledi i da se “slepo” u nju veruje, smatra Fajerabend. “U društvu u celini sud naučnik se prima sa istim onim pijetetom sa kakvim je priman sud biskupa ili kardinala pre ne baš tako davnog vremena”. Dakle, Fajerabend smatra da nauka nezaslužno trenutno zauzima vodeće mesto među današnjim ideologijama, a da se starim ideologijama, kakva bi recimo bila astrologija, ne daje takva šansa za razvitak kakva se daje nauci.
Kakvo je današnje shvatanje astrologije? Mnogi će se složiti da to nije nauka, već samo način predstavaljanja uticaja planeta, Sunca i Meseca na naše sudbine i živote, kao i opis naše ličnosti kroz uticak planeta i datum našeg rođenja. Astrologija se sve više shvata samo kao zabava i razbribriga u koju možemo verovati kada nam to odgovara. Naučnici astrologiju ismejavaju, proglašujući za čisto nagađanje ono što ona zove predviđanje. Takođe, naučnici su ti koji su krivi za današnje shvatanje okultnih disciplina, kao što su alternalitvna medicina (na primer akupunktura) ili alhemija, a baš te ideologije su bile zaslužne za inspiraciju i razvitak naučnih teorija koje danas imamo u medicini i hemiji. Nauka previše zanemaruje uticaj drugih ideologija, iako njeni temlji možda čak i počivaju na njima, smatra Fajerabend.
U drugom delu kritike nauke, Fajerabend razmatra naučni metod za koji misli da ne doprinosi nikakvom razlikovanju nauke od pseudonauke. Odgovor koji se uglavnom daje na pitanje - šta je nauka i čime se ona bavi? – jeste da je ona prikupljanje empirijskih činjenica i da se celo njeno izvorište i ishodište nalazi u iskustvu. Naravno, ovaj odgovor je bio odbačan, zato što nikad teorije ne mogu u celosti da slede iz činjenica u čisto logičkom smislu. Takođe, u ovom smislu i astrologija je nauka, zato što ona tvrdi da se njen metod svodi na indukciju i posmatranje pojava. Konvencionalisti i instrumentalisti, kao i Lakatoš pokušali su da daju različite odgovore na pitanje šta je to naučna teorija. Konvencionalizam dopušta izgradnju bilo kakvog naučnog sistema, samo je bitno da bude koherentan u sebi i jednostavan. Jedna naučna teorija može biti loša ili dodata ad hoc u sistem, ali sve dok predstavlja deo sistema koji je celovit, ona se ne treba odbaciti. Bitno je da ta teorija ima svoje konkurente teorije, ali sve dok je ona jednostavnija od drugih i poseduje veću moć objašnjavanja, neće se zameniti nekom novom.
Fajerabend kaže da Poper zastupa ovako stanovište. Po Poperu, najbitinije je da svaka teorija ima svoju konkurentnu, odnosno da postoji način da se data teorija može opovrgnuti. Međutim, Fajerabend smatra da princip opovrgljivosti nije pravi naučni metod i nije dobar za demarkaciju nauke od pseudonauke, zato što nijedana nova i revolucionarna naučna teorija nikada nije formulisana na način koji nam dopušta da je kritikujemo – “...mnoge revolucionarne teorije su neopovrgljive. Opovrgljive verzije postoje, ali one jedva da su ikad u skladu sa prihvaćenim osnovnim iskazima...”. Pitanjem naučnog metoda ćemo se još baviti kasnije, kada budemo razmatrali Thagardovo viđenje ovog problema.
Fajerabend dalje napada opšte prihvaćeno tvrđenje da se nauka razlikuje od drugih disciplina po tome što doprinosi svetu, tako što daje rezultate. Fajerabend kaže da se lako može pokazati da je ovo shvatanje netačno. Rezultate daju sve ideologije, samo smatram da je Fajerabend pogrešio u tome što je izjednačio rezultate pseudonauke i nauke. On prvo spominje alternativnu medicinu i govori kako je ona čitav niz vekova u istočnim zemljama davala mnogo bolje rezultate (pa je zato i opstala) za razliku od zapadne medicine - na primer, nauka u Kini se mnogo brže razvila jer je upotrebljavala i alternativne metode.
Stvar je u tome što mi i ne obraćamo više onoliko pažnje na te rezultate koliko smo im, u nekim prošlim vremenima, verovali zato što sada postoji jedan ideološki pritisak koji nauka svakodnevno vrši na nas. Ne želimo da nas neko naziva sujevernim, zatucanim, staromodnim ili neobrazovanim ako izradimo sopstvenu natalnu kartu ili ako se zamonašimo. Takvu vrstu ideološkog pritiska nauka vrši na nas još dok smo deca, kroz obrazovanje. Još u našem ranom školovanju, mi učimo razne naučne zakone ove ili one specijalne nauke, usvajamo ih zdravo za gotovo bez ikakvog kritičkog promišljanja da li su ispravni i na koji način su dobijeni. Onaj status koji je pre zauzimala religija u obrazovanju, sada poseduje nauka. Zbog toga Fajerabend nauku izjednačava sa dogmom. “Tri puta “ura” za kalifornijske fundamentaliste koji su uspeli u tome da se dogamtska formulacija teorije evolucije ukloni iz udžbenika i da se prikaz Postanja uvrsti u njih”.
Kao što sam već napomenula, smatram da Fajerabend pravi ogromnu grešku kada izjednačava rezultate svih ideologija koje postoje u jednom društvu i kada kaže da svakoj ideologiji treba dati podjednaku šansu da se prihvati u društvu. Ako govorimo u nekom najopštijem mogućem smislu, ima smisla reći da svako tumačenje sveta jeste neka vrsta ideologije, odnosno sistema verovanja. Ali, na koji način određena idologija dolazi do svojih učenja jeste ono što je ovde problematično. Mislim da je smešno upoređivati različite metode, ako uopšte i možemo da govorimo o nekom npr. religijskom metodu. Naučni metod je toliko specifičan da se ne može ni uporediti sa nekim drugim. Možda taj metod nije apsolutno izvestan i istinit, možda je nemoguće tvrditi da su naučne teorije samo deduktivno izvučeni zaključci iz iskustva. Ali, na kraju krajeva, naučni metod je jedini precizni, logički ispravan metod koji zaista daje rezultate koji se mogu proveriti i potvrditi u iskustvu. Otkrivanje naučnih zakona nam omogućava kvalitetniji život i tako smo još jedan korak bliže da razumemo svet oko nas. U nekom dubljem, suštinskom smislu, to je mnogo značajnije nego da li ću sutra naći novu ljubav zato što se planete dalaze u određenoj “zodiljačkoj kući”.
***
Dakle, videli smo da Fajerabend ne daje nikakav kriterijum za odvajanje nauke od pseudonauke. Iako ga ne daje, ne znači da takav kriterijum ne postoji. Jedan od načina razlikovanja nauke od pseudonauke nudi nam Thagard u svom spisu Why astrology is pseudoscience. On navodi konkretno dva uslova demarkacije. Prvo, pseudonauka je ona vrsta discipline koja je bila manje progresivna od neke njene alternativne teorije tokom dugog perioda vremena. Takođe, ta teorija poseduje i dalje veliki broj nerešenih pitanja. Drugo, ako oni koji se bave datom oblašću ne čine ništa da bi je unapredili ili da bi rešili tekuće probleme u njoj, kao i ako ne pokazuju nikakvog interesovanja za druge, alternativne teorije, upoređujući ih sa svojom, takva oblast definitivno spada u pseudonauku.
Na osnovu ovih kriterijuma, može se videti zašto Thagard svrstava astrologiju u pseudonauku. Astrologija je toliko neprogresivna disciplina, da se u njoj nije dogodilo ništa novo već par stotina godina (osim što je pre dve nedelje, od strane nekih astrologa, uveden novi znak zodiljka, zbog neračunjanja Plutona kao planete. Taj znak nazivaju zmijonošac i on se nalazi između Škorpije i Strelca). Za razliku od astrologije, u nauci možemo svakodnevo primetiti progresivnost. Pojavljivanje novih naučnih otkrića neprestano dovodi do razvoja i menjanja naučnih teorija koje trenutno vladaju u određenim disciplinama. Takođe, postoje razne druge teorije koje, kao i astrologija, objašnjavaju osobine ličnosti i ponašanja pojedinaca. Thagard kaže da su se sredinom 19.veka razvile mnoge teorije iz psihologije, koje su se bavile sličnim razmatranjima kao i astrologija. Nije poenta u tome da su te teorije tačnije ili da bolje objašnjavaju fenomene koji su im zajednički sa astrologijom, već je poenta da astrologija nije obraćala pažnju na alternativne teorije koje vladaju u društvu i što nije pokušala da na njih odgovori. Različite vrste astrologa uopšte ne pokušavaju da se interesuju za tekuće probleme i da se bave naučnim radom, već su samo zainteresovani sa usko bavljenje svojim poslom.
Smatram da postoji još jedan razlog za odvajanje astrologije od nauke, koji Thagard nije pomenuo. Ako pogledamo, na primer, kako se u astrologiji opisuje određeni horoskopski znak - recimo strelac - možemo primetiti da su tu navedene mnoge karakteristike koje se mogu primeniti da većinu ljudi koji pripadaju ovom znaku. Karakteristike strelca su previše opšte i takav opis se lako primenjuje na gotovo sve situacije koje nam se mogu desiti u životu.
 Naravno, ne kažem da će se svi prepoznati u svom horoskopu, ali horoskop ipak zadovoljava većinu. Poenta je u tome da je astrologija nekako suviše primenljiva na naše konkretne slučajeve. Možemo primetiti sličnost sa psihoanalizom ili popularnom psihologijom koji svaki fenomen mogu objasniti i gde se sve savršeno uklapa. Smatram da takva prevelika primenljivost jeste ono što je najviše sumnjivo i što odvaja astrologiju od nauke. Ovo se može nazvati problemom prekomerene verifikacije. Poper je na sličan način kritikovao psihoanalizu, smatrajući da princip verifikacije nije dovoljan da bi se neka teorija mogla nazvati naučnom. Jer, ako je nešto previše verifikovano, da li se ono uopšte može opovrgnuti? Nauka nam mora ostaviti malo kritičkog prostora, da možemo dati neku svoju alternativu, da je u principu možemo opovrgnuti, jer inače nauka upada u dogmu, odnosno sistem čistog  (neopravdanog) verovanja, a to ne želimo.
Ono po čemu se Thagard slaže sa, recimo, Lakatošom jeste to što Lakatoš naglašava da je progresivnost veoma bitna u nauci, ali kod Lakatoša progresivnost je ključna, a ovde ona predstavlja samo jedan od razloga za demarkaciju nauke od pseudonauke. Ne trebamo ukinuti sve neprogresivne teorije, samo ako možemo da biramo između progresivne i neprogresivne, izabraćemo onu koja je progresivna. U našem slučaju, psihologija je umnogome progresivnija od astrologije.
Astrologija kao disciplina koja se bavi uticajem položaja planeta i zvezda na naš život, može se u jednu ruku shvatiti i kao nauka i kao pseudonauka. U prošlosti ona je, kao nauka, imala isti status kao fizika ili astronomija, dok sa razvojem prirodne nauke, astrologija sve više pada i u očima  naučnika, ali i u očima običnog čoveka. Videli smo da u zavisnosti od načina definisanja naučnog metoda zavisi i postavljanje demarkacione linije između nauke i pseudonauke. Kroz radova Fajerbenda i Thagarda videli smo da naučni metodi verifikacionizma, konvencionalizma i empirizma nisu dovoljni da bismo odvojili nauku od astrologije. Međutim, ako prihvatimo Thagardova dva kriterijuma demarkacije, stvar je mnogo drugačija. Iz toga se jasno vidi da se astrologija ne može nazvati naukom, samo možda u Fajerabendovom smislu – ideologijom.




LITERATURA


-    Thagard, Paul R. „Why astrology is pseudoscience“, http://cogsci.uwaterllo.ca/Articles/astrology.pdf

-    Fajerabend, P. „Kako zaštititi društvo od nauke?“ u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

-    Poper, Karl “Cilj nauke” u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

Generalna | Permalink | Komentari (10) | Trekbekovi (0)

Kantovo učenje o slobodi

katarina | 03 Mart, 2011 10:36

    U ovom radu najpe ću se baviti Kantovom trećom antinomijom koja se nalazi u Kritici čistog uma, u kojoj Kant ispituje odnos slobode i prirodne uzročnosti kroz njihovu međusobnu protivrečnost, i nudi sopstveno rešenje tog problema. Na ovakvo viđenje slobode, Kant će se kasnije nadovezati u Kritici praktičnog uma kao i u Zasnivanju metafizike morala, gde će pokušati da poveže slobodu sa moralnošću. Isto kao i u Kritici čistog uma, Kant će tvrditi da prirodna uzročnost važi samo za svet pojava, a da je u svetu stvari po sebi moguće govoriti o kauzalitetu slobode. Na osnovu toga, pokušaću da prikažem kako Kant povezuje slobodu čoveka sa moralnošću u Zasnivanju metafizike morala. Videćemo da je neophodno pretpostaviti da je čovek član inteligibilnog sveta stvari po sebi i da jedino na taj način možemo govoriti o njegovoj slobodnoj volji.

    Primena kategorija izvan granica iskustva jeste jedna od najvećih težnji i potreba ljudskog uma. Međutim, Kant ne opravdava takvu upotrebu uma, zato što se kategorije mogu primeniti samo na ono što se dâ opaziti u iskustvu. Kada pokušamo da proširimo kategorije sa jednog dela sveta na celinu, nastaju ideje koje predstavljaju pojmove uma. Postoje tri osnove ideje: psihološka, kosmološka i teološka. „Sve transcendentalne ideje moći će da se podele u tri klase, od kojih prva sadrži apsolutno (bezuslovno) jedinstvo misaonog subjekta, druga apsolutno jedinstvo niza uslova pojave, treća apsolutno jedinstvo uslova svih predmeta mišljenja uopšte“. Prva, psihološka ideja tiče se besmrtnosti duše - ako se zamisli odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše. Druga, kosmološka ideje tiče se apsolutne bezuslovnosti niza uslova kao ideje čulnog sveta kao celine, dok treća, teološka ideja pretvara ideju potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga.
Kant svrstava problem slobode u jednu od četiri kosmološke ideje kojima se bavi u kritici racionalne kosmologije. Svaka kosmološka ideja tiče se bezuslovnog niza tako da, kada govorimo o slobodi, mi se ustvari pitamo o ideji bezuslovnog niza pri nastanku neke pojave. Svaka kosmološka ideja nas vodi ka dva suprotstavljena stava (ka tezi i antitezi), zato što se bezuslovan niz može zamisliti na dva načina: kao beskonačan i kao konačan. Na taj način nastaju četiri antinomije; antimonija, po Kantu, predstavlja sukob dvaju suprotstavljenih tvrđenja. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije može se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Tezu svake antinomije Kant dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze.
Nas konkretno zanima treća antinomija, zato što se Kant u njoj bavi odnosom slobode kao kauzalnosti i prirodne kauzalnosti, postavljajući pitanje da li je moguće govoriti o obe ove vrste kauzalnosti bez ikakve protivrečenosti. Kant nam prikazuje ovu vrstu problema kroz tezu i antitezu, da bi nam na kraju pokazao kako se kroz trancedentalno shvatanje pojma slobode ova protivrečnost može prevazići i pokazati prividnom. Teza treće antinomije kaže da pored kauzaliteta zakona prirode, radi objašnjenja stvari u prirodi, mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, dok stav antiteze glasi: ne postoji sloboda, već se sve u svetu dešava ро zakonima prirode. Dalje, Kant nudi argumente za valjanost teze i antiteze.
Ono što se može reći u odbranu teze jeste sledeće - kаda bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog početka i ta posledica ne bi, na taj način, bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. treba da se pretpostavi postojanje spontanog kauzaliteta ili kauzaliteta slobode. Suština dokaza ove teze nalazi se u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u  kauzalitetu, а ne sam taj beskrajni niz kao takav.
Dokaz za antitezu se može izneti na sledeći način - pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza protivreči zakonu uzročnosti i jedinstva našeg iskustva. Kada govorimo o apsolutnom početku kauzalnog niza, mi pretpostavljamo jedno stanje uzroka koje sa prethodnim stanjem ne stoji ni u kakvom kauzalnom odnosu, odnosno ne nastaje iz njega. Međutim, veza sukcesivnih stanja uzroka koji deluju, a koja se ne može naći u iskustvu i protivreči shvatanju iskustva kao jedinstva predstavlja za Kanta samo praznu zamisao. Kant, dakle, očigledno smatra da je sukcesija između dva stanja moguća samo kao kauzalna.
Dakle, možemo govoriti samo o dva tipa kauzalnosti: prirodnoj kauzalnosti i kauzalnosti slobode. Prirodna kauzalnost se sastoji u spajanju dva stanja, jedno za drugim, gde jedno dolazi za drugim uvek po nekom pravilu i vremenski ranije. Ako se pretpostavi da postoji samo prirodna kauzalnost nijedna prirodna pojava ne može imati potpuno objašnjenje. Ako je nešto prirodni uzrok, mora biti posledica prethodnog uzroka. Sa druge strane, sloboda je takva vrsta kauzaliteta “koja ne stoji prema prirodnom zakonu kao pod nekim drugim uzrokom koji bi ga određivao po vremenu”. Sloboda je, po Kantu, jedna transcendentalna ideja koja ne sadrži ništa što dolazi iz iskustva i čiji predmet ne može biti dat u iskustvu kao određen.
To je zato što opšti zakon mogućnosti celokupnog iskustva negira slobodu: sve što se događa mora imati nekakav uzrok. Međutim, pošto nije moguće dobiti “nikakav apsolutni totalitet uslova u kauzalnom odnosu”, um stvara ideju o slobodi, koja se treba posmatrati kao spontanitet. Spontana je jer nije plod ranijeg uzrokovanja, nego počinje sama od sebe. Iz transcendentalne ideje slobode proizilazi sloboda u praktičnom smislu.
Sloboda u praktičnom smislu predstavlja nezavisnost volje od drugih uticaja, kao što je čulnost. Ako je naša volja aficirana čulnošću, onda je ona životinjska. Naša volja treba da bude slobodna. Kada ne bismo pretpostavili postojanje transcendentalne slobode, onda ne bismo mogli ni da govorimo o praktičnoj slobodi. Svi naši postupci bi bili determinisani prirodnom uzročnošću, pa bi tako predstavljale prirodne posledice. Ipak, svi zamišljamo sebe u pogledu svoje volje slobodnim, kaže Kant. To je smisao onog kada kažemo da se nešto nije dogodilo, a trebalo je da se dogodi.

Da li moguće postojanje slobode uprkos postojanju prirodne uzročnosti? Kada kažemo da sve što se dešava u svetu mora ili proizaći iz slobode ili iz prirode, da li ovo prodstavlja disjunktivan stav ili možda priroda i sloboda mogu zajedno delovati u jednom događaju, ali ne u istom smislu. Kant rešava ovu antinomiju na taj način što kaže dа zakon uzročnosti važi samo zа čulni svet pojava i da je u njemu svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom. Tvrdnja da svaka pojava u prirodi ima svoj uzrok jeste jedan zakon razuma. Kant zato smatra da od njega ne možemo da odstupimo i da ga proglasimo nevažećim. Od tog zakona ne može odstupiti nijedna pojava, zato što bi se ona onda nalazila izvan mogućeg iskustva, pa bi se tako razlikovala od ostalih predmeta u iskustvu, a to je nemoguće. Među uzrocima u pojavi ništa ne može postojati što bi moglo da započne neki niz apsolutno i samo od sebe. Sve što se događa je samo produžavanje niza i u njemu nije moguć nikakav početak koji bi se dogodio sam od sebe.
Međutim, u isto vreme svaka ројаvа predstavlja i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu. Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalitet uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode.

Ono što, po Kantu predstavlja mogućnost da se govori o slobodi kod čoveka jeste način da se subjekat zamisli i pojava i kao stvar po sebi, tako da će njegovo delovanje posedovati i empirički i inteligibilni karakter uzročnosti. Po svom empiričkom karakteru, subjekat bi se posmatrao kao pojava, pa bi bio podložan prirodnim zakonima i njihovom kauzalnošću. Predstavljao bi deo prirode i sva njegova dejstva bi proisticala iz prirode. Sa druge strane, po svom inteligibilnom karakteru, subjekt bi bio oslobođen svakog uticaja bilo čega što je čulno, već bi, kao noumen (odnosno, stvar po sebi) bio slobodan u pogledu svojih radnji i nezavisan od prirodne nužnosti u čulnom svetu.
Na ovaj način, Kant povezuje problem slobode sa čovekovim ponašanjem i delanjem. O toj tematici Kant se bliže bavi u Kritici praktičnog uma i Zasnivanju metafizike morala gde pokušava da slobodu predstavi kao izvor i nužno polazište moralnosti.

***
    U poslednjem odeljku Zasnivanja metafizike morala Kant se pita šta predstavlja granicu moralne filozofije – do kojih pitanja možemo da istražujemo o njoj i gde treba da stanemo?
Kao što je već gore pomenuto, Kant na početku kaže da svi ljudi, u pogledu svoje volje, zamišljaju sebe slobodnim. Sa druge strane, nužno je da sve što se dešava u prirodi bude determinisano prirodnom nužnošću. Kada želimo da pomirimo ta dva stanovišta, nailazimo na probleme.
Ni sloboda ni prirodna nužnost nisu iskustveni pojmovi, ali prirodna nužnost se može dokazati zato što je iskustvo potvrđuje. Sloboda je samo ideja uma, čije se objektivno postojanje ne može dokazati, već samo pretpostaviti. Filozofija je ta koja, po Kantu, mora pokazati da ne postoji nikakva protivrečnost između ideje slobode i prirodne nužnosti u pogledu ljudskih radnji. Do protivrečnosti dolazi kada čovek sebe zamišlja slobodnim u istom smislu kao kada je sebe zamislio determinisanim prirodnim nužnim zakonima. Kant kaže da mi, kada zamišljamo čoveka slobodnim, mi ga zamišljamo u nekom drugom smislu slobodnim nego kada ga posmatramo kao deo prirode. Tako da sloboda i prirodna nužnost ne samo što se mogu zajedno nalaziti u jednom subjektu, nego se oni moraju nužno i zamisliti u njemu.
Kant smatra da je nemoguće govoriti o moralnosti bez slobode. Čovek mora biti autonoman u pogledu svoje volje, mora da dela iz nje same, a ne iz nekih drugih razloga. Kada čovek dela zbog nekih drugih razloga koji ne proističu iz njega samog, onda je on heteronoman, a ne autonoman. „Pravo na slobodu volje čak običnoga ljudskog uma zasniva se na svesti i priznatoj pretpostavci nezavisnosti uma od čisto subjektivno-odredbenih uzroka koji skupa sačinjavaju ono što pripada samo osećaju, što potpada pod opšti naziv čulnosti“. Čovek, dakle, mora posmatrati sebe kao autonomno biće i stvar po sebi, kao inteligenciju koja pripada svetu razuma, a ne kao fenomen prirodnog sveta.
Kant dalje kaže da čovek ubrzo shvata da nema nikakve protivrečnosti u paralelnom postojanju pojava i stvari po sebi, kao i u zamišljanju stvari na dvostruki način, pa čak i takvom zamišljanju sebe samog. Kada čovek zamišlja sebe kao inteligenciju, onda je on pravo sopstvo, pa se moralni zakoni odnose na njega kategorički i direktno, a ono na šta ga podstiče njegova čulna priroda ne može da nanese nikakvu štetu umnim zakonima.
Jedini način da delamo moralno i u skladu sa moralnim zakonima, jeste način da zamislimo sebe slobodima. Međutim, um se suočava sa nemogućim zadatkom kada poušava da objasni kako je sloboda moguća. „Jer, mi možemo da objasnimo samo i jedino ono što smo kadri da svedemo na zakone čiji predmet može biti dat ma u kojem mogućem iskustvu“. Tamo gde prestaje prirodna uzročnost, prestaje i svako objašnjenje. Sloboda kod čoveka je samo nužna pretpostavka uma, koja pretpostavlja neku volju očišćenu od svega čulnog.
Kant smatra da je nemogućnost da se objasni sloboda istovetna nemogućnošću da se nađe neki interes po kome čovek dela u skladu sa moralnim zakonom. Jasno je da čovek gaji izvesan interes prema moralu i često se taj interes naziva moralnim osećanjem. Ipak, Kant kaže da moralni zakon ne važi za nas zato što mi imamo interes prema njemu, već nas taj zakon interesuje baš zbog toga što je proizašao iz nas kao inteligencije, iz naše slobodne volje.

Ne mogu se dati nikakvi razlozi za postojanje slobode. Ako pokušamo da ih damo, mi tako napuštamo filozofski osnov objašnjenja, smatra Kant. Isto tako, ne možemo ništa reći o svetu stvari po sebi. Možemo imati samo ideju o tom svetu, ali ne i znanja, jer nikad nećemo stići do njega samo uz pomoć svojih kognitiivnih sposobnosti. To je ono što predstavlja granicu istraživanja uma, a u ovom slučaju, granicu moralne filozofije. Slobodu ne trebamo tražiti po čulnom svetu, zato što je to nekorisno; s druge strane, um bi samo lutao to svetu transcendentalnih pojmova pokušavajući da objasni slobodu. I na kraju, iako ne shvatamo stvari po sebi, ne razumemo otkud ta nužnost slobode i moralnog zakona koji iz nje proizilazi, mi shvatamo njihovu neshvatljivost, a to je sve što se može očekivati od ljudskog uma.

Istorija filozofije | Permalink | Komentari (3) | Trekbekovi (0)

Kritika Pejlijevog teleološkog argumenta

ivanpetrovic | 23 Novembar, 2010 10:08

Ovaj rad na temu Pejlijevog teleološkog argumenta jeste seminarski rad naše koleginice Jelene Rajković. 

U ovom radu ću se baviti kritikom jednog od najpoznatijih teleoloških argumenta, kritikom Pejlijevog teleološkog argumenta. Najpre ću izneti Pejlijev argument, zatim ću pokazati kako kreacionizam[1] nije jedino objašnjenje za uređenost sveta i na kraju ću pokazati da svet, iako možda jeste delo inteligentnog dizajnera, nije morao biti stvoren od Boga kakvim ga mi shvatamo, sa svim njegovim atributima.

Vilijam Pejli svoj argument iznosi u vidu analogije sa satom. Naime, kada bismo se šetali šumom i naišli na sat koji leži na zemlji, mi bismo se sigurno upitali otkud taj sat tu. Bilo bi sasvim očigledno da taj sat nije mogao da se nalazi tu oduvek i što je još važnije mi bismo bili svesni da je taj sat delo nekog tvorca. To je zato što se sat, baš kao i svet, sastoji iz delova koji međusobno funkcionišu, uklapaju se jedan u drugog, usklađeni su i služe izvesnoj svrsi. Kada bi neki delovi sata, odnosno sveta, bili udešeni drugačije ili drugačije postavljeni, sat, odnosno svet, ne bi funkcionisao kako valja, takav mehanizam ne bi služio svojoj svrsi. Dakle, ovako uređeni svet koji se sastoji iz svojih delova koji su skladni i koji se međusobno pokreću i dopunjuju, bi po Pejlijevom mišljenju morao imati tvorca. Ono na šta se cilja u ovom argumentu jeste to da svet i njegovi delovi nisu mogli da nastanu slučajno i uklope se ovako savršeno bez nekoga ko bi te delove doveo u skladnost, tj. bez Boga.

Možemo uočiti da se argument sastoji iz dva dela: 1. Svet sadrži visok stepen uređenosti. i 2. Ta uređenost se obrazlaže pozivajući se na spoljašni inteligentan uzrok.[2] 

Sa tim da svet sadrži visok stepen uređenosti bih mogla da se složim jer u svakodnevnom životu i okruženju možemo uočiti kako delovi prirode rade sasvim solidno, ispunjavajući svoju svrhu iako se na pojedinim mestima ta uređenost ne vidi na prvi pogled. Kada kažem svrha, mislim na ono za šta je neka stvar namenjena. Npr. ptice koriste krila za letenje, oko upija svetlost tako da mi možemo da vidimo, dok nas gravitacija vuče ka centru planete. Dakle, svet zaista intuitivno gledano, sadrži visok stepen uređenosti.

Ono na šta bih usmerila kritiku jeste drugi deo teleološkog argumenta, tj. na to da se ta uređenost objašnjava nekim inteligentnim tvorcem. Iako se takva tvrdnja ne može poreknuti u potpunosti, ona se može oslabiti, ako ne jačim, onda makar podjednako jakim objašnjenjem, teorijom evolucije. Jedna od bitnih stvari koju ističu oni koji podržavaju teleološki argument jeste ta da svet i njegova uređenost nisu mogli nastati postepeno i slučajno jer je prilično mala šansa da se sve uklopi tako savršeno i da sve funkcioniše savršeno na slučajan i postepen način. Zato oni oko ili krila posmatraju kao mehanizme koji nisu mogli nastati drugačije nego putem akta stvaranja od srane tvorca. I upravo tu na scenu stupa teorija evolucije koja u potpunosti daje legitimno i plauzabilno objašnjenje za one fenomene koje argument nastoji da objasni.

Teorija evolucije tvrdi da geni koji određenoj vrsti koriste u njenoj egzistenciji, opstaju i prenose se na sledeću generaciju, dok oni geni koji joj ne koriste, otpadaju i ne prenose se na sledeću generaciju. Upravo zato imamo dve ruke, a ne tri ili jednu. Ovde treba istaći da se prirodna selekcija ne odvija slučajno, barem ne na onaj način na koji je posmatraju pobornici teleološkog argumenta, već da se sve dešava sa svrhom, tačnije ciljem da se preživi. Npr., nije slučajno to da je riba-list poprimila oblik lista, već ga je ona poprimila da bi se bolje uklopila u okolinu i izbegla predatore; geni koji su joj omogućili da liči na list nisu slučajno opstali iako su možda slučajno nastali putem mutacije. Druga stvar koju treba istaći jeste ta da se evolucija odvija postepeno iako je mnogim pobornicima teleološkog argumenta to kontraintuitivno. Često nije jasno kako bi nam služilo pola oka ili pola krila. Ipak, potrebno je imati na umu da je pola oka, tačnije prepolovljena sposobnost vida uvek bolja nego da nemamo vid uopšte. Tako nam je prvobitno „poluoko“[3] služilo u izvesnoj meri, dok se polako, iz generacije u generaciju, prenošenjem odgovarajućih gena, poboljšavalo, sve dok nije stiglo do nivoa na kome se sada nalazi. Postepenost u razvijanju i napredovanju,  ne samo da je moguća, već je i neophodna, jer se jedino postepenim mutacijama može doći do napredovanja u načinu preživljavanja određene biljne ili životinjske vrste.

Dakle iz svega gore navedenog možemo videti da postoji alternativa kreacionističkom viđenju sveta koja na sasvim legitiman način objašnjava kako je uređenost, ovakva kakvom je mi vidimo, nastala postepeno i ne slučajno, bez ikakvog inteligentnog tvorca. Ipak treba napomenuti da teorija evolucije nije sto posto potvrđena i da sam je ovde iznela samo za svrhu oslabljenja teleološkog argumenta, ne i potpunog opovrgavanja.

Još jedna stvar koju bih želela da istaknem je ta da Pejlijev teleološki argument, ovako kako je izveden, ne govori ništa u prilog tome da je tvorac sveta Bog, kakvim ga shvata hrišćanstvo, sa svim njegovim atributima. Dakle, čak iako bismo prihvatili da je Pejlijev argument u potpunosti ispravan, mi ipak ne bismo morali reći da je tvorac hrišćanski Bog, jer ništa u njegovom dokazu ne ide u prilog tome. Takođe, Pejli u dokazu ne pokazuje da mora postojati jedan tvorac, jedno božansko biće. Vrlo lako možemo prihvatiti mogućnost da ih ima više. Pored svega toga, iako svet sadrži visok stepen uređenosti, on nije savršeno uređen, pa bi smo na osnovu toga mogli dovesti u pitanje Božiju svemoć ili neki drugi njegov atribut. Naime, ako je Bog svemoćan i savršeno dobar, a pored toga i sve zna, zašto bi napravio delimično, a ne i potpuno uređen svet? Da li je Bog stvorio delimično uređen svet zato što je nema dovoljno moći, znanja ili jednostavno nije savršeno dobar?

Iz svega ovoga možemo zaključiti da argument ne zadovoljava uslove ispravnosti; naime, u dokazu ima previše možda, Pejli nam ostavlja previše prostora za nagađanje, a pored svega toga postoji alternativa teleološkom argumentu u vidu teorije evolucije koja ga, iako ni sama nije u potpunosti ispravna, ipak znatno oslabljuje.

Literatura:

- Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998.,

- nezvanična predavanja profesora Vladana Đorđevića,

- Ričard Dokins, Zabluda o Bogu, Heliks, Smederevo, 2007.,

- www.ualberta.ca/~vladan/IstorijaIIa2008.html

[1] Kreacionizam je torija koja tvrdi da je svet stvoren putem akta inteligentnog dizajnera, tj. božanskog bića, Boga.
[2] Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998., str. 126.
[3] Tj. oko koje je imalo prepolovljenu sposobnost vida.

Religija | Permalink | Komentari (4) | Trekbekovi (0)

«Prethodni   1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 23 24 25  Sledeći»
 
Powered by blog.rs