Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Blog grupe filozofa

Transcendentalna estetika

katarina | 24 Maj, 2011 15:46

        Kant je svoju “Kritiku čistog uma“ podelio na dve velike celine - na teoriju o elementima i teoriju o metodi čistog uma. Što se tiče transcendentalne estetike, ona predstavlja prvi deo teorije o elementima, i u njoj Kant izlaže svoje učenje o čulnosti uopšte, odnosno uslove pod kojima su nam predmeti dati. Baš zbog toga, Kant govori o transcendentalnoj estetici na samom početku dela, jer prvo mora nešto da nam bude dato u iskustvu, da bismo mogli da ga razumom zamislimo.
        Da bismo nešto rekli o čistoj čulnosti, moramo prvo da vidimo šta, po Kantu, predstavlja samo čulnost. Kant smatra da postoje dva stabla ljudskog saznanja, a to su čulnost i razum . Uz pomoć čulnosti, predmeti nam bivaju dati, a uz pomoć razuma predmeti se zamišljaju. Čulnost nam omogućuje opažanje, koje predstavlja prvi neposredni vid saznanja. Opažanje ne bi bilo moguće po Kantu, ukoliko nam predmeti nisu dati. Čulnost jeste “naša sposobnost da primimo predstave prema načinu na koji nas predmeti aficiraju” . Bilo koji predmet jednog empiričkog opažaja Kant naziva pojavom.
Dalje, možemo govoriti o materiji i formi pojave. Materija pojave (ili osećaj) nam je dat a posteriori, tj. dat nam je preko iskustva, dok kada govorimo o formi pojave, za nju kažemo da nam je data a priori, odnosno pre svakog mogućeg iskustva. U formi pojave se ne nalazi ništa što bi pripadalo osećaju, pa zato forme pojava Kant naziva čistim formama čulnosti. Dakle, forme su čiste, zato što ne sadrže u sebi ništa materijalno. Upravo se ovim čistim formama čulnosti bavi transcendentalna estetika. Čiste forme čulnosti Kant drugačije naziva čistim opažajima , i njih dobijamo kada od predstave jednog predmeta odvojimo sve što razum o tom predmetu zamišlja (supstancija, nedeljivost...) i sve što pripada osećaju (boja, veličina, tvrdoća...). Kada tako apstrahujemo jednu predstavu, ostaju nam prostor i vreme. Dakle, cilj u transcendentalnoj estetici jeste da se čulnost kao takva izdvoji za sebe, da se izoluje tako da dobijamo dve a apriori čiste forme čulnog opažaja.
Kant dalje ispituje koje su to osobine koje karakterišu prostor i vreme. Pokazaće se da imaju zajedničke, ali i različite osobine u ispitivanju koje Kant naziva metafizičkim. Videćemo da posle metafizičkog ispitivanja dolazi na red i transcendentalno ispitivanje ove dve čiste forme opažanja. Kada Kant kaže transcendentalno znanje ili ispitivanje, on misli na onu vrstu saznanja koje se odnosi na mogućnost apriorog znanja pojava i predmeta. Iako smatra da svako saznanje počinje iskustvom, ipak mi posedujemo izvesna znanja za koja kažemo da su apriorna, tj. nezavisna i čista od svakog iskustva. “Ja nazivam transcendentalnim svako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori.”  Dakle, u metafizičkom ispitivanju Kant će pokazati koje su sve glavne odlike prostora i vremena, a u transcendentalnom ispitivanju će se pitati da li su i na koji način prostor i vreme a priori forme opažanja, odnosno da li su oni sintetički a priori sudovi.

***
            Na početku metafizičkog ispitivanja prostora Kant želi da pokaže kako prosor, odnosno predstavu prostora , nije moguće dobiti iz spoljašnjeg iskustva, tj. da prosor nikako ne može proizaći iz toga što mi opažamo stvari u njemu. Naprotiv, mi te stvari opažamo baš zato što imamo datu predstavu prostora koja već mora da leži u osnovi. Argument za ovo jeste da mi drugačije ne bismo mogli ni da pojmimo stvari u njihovom međusobnom odnosu, ne bismo mogli da ih posmatramo nezavisno jednu izvan druge, ne bismo mogli da stavimo jednu star na jedno mesto, a drugu na drugo. Zato moramo da imamo već unapred datu predstavu prostora, da bismo uopšte pojave mogli da smeštamo u njega. Tako dolazimo do teze da je prostor uopšte uslov mogućnosti spoljašnjeg iskustva.  “Prostor je nužna predstava a priori koja čini osnov svih spoljašnjih opažaja” , kaže Kant.
Prostor mora dolaziti pre spoljašnjih stvari, zato što ga možemo zamisliti bez ijedne stvari koja se nalazi u njemu (nije nemoguće zamisliti prazan prostor), ali ne možemo zamisliti nijednu pojedinačnu stvar, a da je ne postavimo u prostor. Zato je predstava prostora a priori predstava, koja je nužan uslov postojanja spoljašnjeg iskustva.
Dalje, Kant smatra da je prostor jedinstven i beskonačan – kada govorimo o delovima prostora ili nekim drugim prostorima, mi ustvari podrazumevamo samo jedan prostor, a te delove samo zamišljamo u njemu. Na taj način, u predstavi prostora mi zamišljamo beskonačno mnogo drugih prostora koji se nalaze u njemu. Baš zbog toga kažemo predstava prostora, a ne pojam prostora, jer se pojam zamišlja kao predstava koja je zajednička oznaka svih drugih predstava od koje se sastoji, dok jedna predstava samo u sebi može da sadrži druge predstave. Zato, kada Kant govori o prostoru on misli na predstavu, a ne na pojam prostora.
Kant smatra da posredstvom spoljašnjeg čula, kojeg treba razumeti kao jednu osobinu naše svesti , predstavljamo sebi predmete u prostoru. Došli smo do zaključka da prostor predstavlja samo a priori formu svih pojava spoljašnjeg čula i da tako omogućuje spoljašnje opažanje. Pošto se predstava prostora nalazi u našoj svesti, ona je samo subjektivni uslov pod kojem možemo imati spoljašnje opažanje. Međutim, predstava o prostoru se gubi ako nismo aficirani od strane predmeta. Prostor možemo pripisivati stvarima samo dok su nam one date u čulnosti, odnosno dok predstavljaju pojave. Kant tu osobinu naziva empiričkim realitetom prostora. Sve što nazivamo spoljašnjim predmetom jesu samo predstave naše čulnosti, dok sami predmeti po sebi nam nisu poznati. Kant smatra da, pored empiričkog realiteta, mi tvrdimo i transcendentalni idealitet prostora – ako prostor posmatramo kao nešto što leži u osnovi stvari po sebi, a ne pojava, onda on ne predstavlja ništa. O prostoru možemo govoriti samo kada su nam predmeti čulno dati.

***
             Na gotovo identičan način, Kant analizira pojam vremena. U metafizičkom ispitivanju ovog pojma možemo izdvojiti pet ključnih karakteristika. Prvo, vreme nije nešto što možemo apstrahovati iz iskustva, već vreme čini iskustvo mogućim kao njegov osnov. To nam omogućuje da stvari predstavljamo jednovremeno ili sukcesivno, jer ako vreme leži u osnovi, onda možemo govoriti o odnosu pojava i vremena. Drugo, vreme je nužna pretpostavka svih opažaja. Kant dolazi do istog zaključka kao i kod problema prostora – sve pojave mogu nestati, ali vreme ne može. Njega ne možemo uništiti, dakle ono je dato a priori. Međutim, dok delove prostora posmatramo kao da postoje jednovremeno, delove vremena razumemo sukcesivno, kao da idu jedni za drugim. Ipak, svi delovi vremena predstavljaju ustvari jedno te isto vreme, koje predstavljamo sebi kao nešto neograničeno, dok se u njemu različiti delovi vremena međusobno ograničavaju. “Ono pak čiji se delovi i svaka veličina nekog predmeta mogu izvesno predstaviti samo na osnovu ograničenja, tu ne sme da bude cela predstava data na osnovu pojma (jer oni sadrže samo delimične predstave), već njima mora ležati u osnovi neposredni opažaj” . Zbog toga Kant smatra da je predstava vremena jedan opažaj a priori, a ne pojam. Takođe, predstava vremena nam omogućuje da uopšte govorimo o pojmu promene i pojmu kretanja – promena je ništa drugo do spajanje kontradiktornih tvrđenja u jednom istom objektu. To je moguće zato što ih mi, uz pomoć vremena, zamišljamo jedna za drugim.
            Dok je prostor bio forma našeg spoljašnjeg čula, vreme je forma unutrašnjeg čula – “odnosno, opažanja nas samih i našeg unutrašnjeg stanja” . Vreme, kao a priori uslov pojava, mnogo je opštije od prostora. Prostor se ticao samo spoljašnjeg sveta, dok vreme kao uslov obuhvata i spoljašnje (posredno) i unutrašnje opažanje (neposredno), zato što sve predstave, bez obzira da li govorimo o spoljašnjim stvarima ili ne, pripadaju našem unutrašnjem stanju kao odredbe svesti. Dakle, vreme je formalni a priori uslov svih predstava uopšte. Ipak, vreme poseduje samo empirički realitet – odnosno, ono je stvarno samo ukoliko se odnosi na pojave, ali čim apstrahuje od čulnosti i počne da se odnosi na stvari po sebi, ono više ne postoji. Stvari po sebi nam nikada neće biti date čulima, tako da im se vreme ne može pripisati ni kao osnov niti kao neko svojstvo – u tome se sastoji transcendentalni idealitet vremena.

***
           Videli smo da nam razumevanje čulnog sveta oko nas i uopšte njegovo postojanje omogućuju predstave prostora i vremena. Pravi uzroci pojava, tj. stvari po sebi, ostaju nam nesaznatljivi. Ono što nam prostor i vreme garantuju jeste da će pojave koje opažamo imati osobine kojima se bave geometrija i nauka o prostoru. Pošto su prostor i vreme subjektivni uslovi postojanja sveta pojava, mi ćemo uvek pojave stavljati u prostor i razumeti u vremenu, nikad van te dve predstave. Dakle, naš mentalni sklop je takav da nam omogućuje da prostor i vreme primenimo na iskustvo, ali nikako na stvari po sebi, zato što onda i ne znamo na šta treba da im primenimo. Kada pokušamo proširimo naše znanje izvan granica iskustva i saznamo nešto o stvarima po sebi, onda zapadamo u antinomije . Kant izlaže četiri antinomije, od kojih se prva odnosi baš na takvu upotrebu prostora i vremena – teza prve antinomije glasi: “Svet ima svoj početak u vremenu, i po prostoru je isto tako zatvoren u granice” , a antiteza: “Svet nema nikakvog početka u vremenu niti kakvih granica u prostoru, već je kako u pogledu vremena, tako i u pogledu prostora beskonačan.”  

U ovom radu, ja ću se baviti još i Raselovim razumevanjem Kantove teorije prostora i vremena. Bertrand Rasel smatra  da je transcendentalna estetika najbitniji deo Kantove Kritike čistog uma. Razmatrajući metafizičke argumetne prostora i vremena o kojima je već bilo reči, Rasel iznosi nekoliko primedbi, koje sve zajedno mogu činiti plauzabilnu kritiku ove teorije. Što se tiče prvog metafizičkog argumenta, Rasel se pita zašto je potrebno da mi uvek na isti način raspoređujemo materijal čulnih oseta, a ne na nekako drugačije. Zašto uvek vidimo da se usta nalaze ispod nosa, a ne obrnuto? Kantova teorija je da postoje stvari po sebi koje su uzroci pojava koje opažamo. Dakle, postoje usta i nos koje su stvari po sebi, međutim Rasel kaže da u njima ništa ne odgovara prostornom rasporedu koji postoji u našoj percepciji . Ista je stvar i u pogledu vremena. Ao uzmemo za primer top koji puca, a mi se nalazimo na velikoj udaljenosti od njega, prvo ćemo videti blesak iz topa pa tek onda čuti pucanj, jer je brzina svetlosti veća od brzine zvuka. Pošto su to dva različita opažaja, onda bi trebalo da postoje dve različite stvari po sebi koje bi predstavljale uzroke tih opažaja. Rekli smo već da vreme poseduje samo empirički realitet, tj. važi samo za opažaje što znači da ne možemo tvrditi da se prva stvar po sebi dogodila pre druge stvari po sebi, jer stvari po sebi nemaju nikakav odnos prema vremenu. Rasel se, dakle, pita zašto dve stvari koje su bezvremene moraju da imaju svoje posledice u različito vreme.
Dalje, Raselu nije jasno kako Kant može tvrditi da sve stvari možemo uništiti iz prostora, a da prostor nikada ne možemo uništiti, odnosno da je moguće govoriti o praznom prostoru. Apsolutno prazan prostor je, po Raselu, nezamisliv. On to upoređuje sa gledanjem u večernje nebo na kojem nema zvezda, što znači da mi prazan prostor možemo shvatiti samo preko određenih analogija, ali ga nikada ne možemo zamisliti kakav je on stvarno. Treći argumet se tiče odnosa prostora i delova prostora (prostorima), za koje Kant kaže da su delovi jednog istog prostora i da se u njemu nalaze jednovremeno. Rasel kaže da ono što mi nazivamo “prostorima” niti shvatamo kao delove celine, niti kao pojedinačne slučajeve opšteg pojma prostora. Ono što Rasel ne razume jeste logički status tih “prostora”, tako da za one mislioce koji prostor shvataju relativistički (a tu misli i na sebe) jeste nemoguće formulisati ovaj argument zato što se ni “prostor” ni “prostori” ne mogu opisati kao stvarni . Što se tiče četvrtog argumenta, Rasel se malo podsmeva Kantu, zbog Kantove tvrdnje da je prostor jedna data beskonačna veličina. Međutim, kako nešto što je beskonačno može da bude “dato”? Nama je “dat” samo onaj deo prostora koji obuhvatamo svojom percepcijom. Rasel takođe kaže da je ovako nešto mogla reći samo osoba koja živi u ravnoj zemlji kao što je Kenigzberg, a da bi recimo stanovnik neke planinskle oblasti drugačije gledao na prostor .
Rasela takođe zanimaju različita pitanja koja sa sobom vuče Kantova teorija o prostoru. Recimo, ako usvojimo gledište iz fizike – da naši opažaji imaju spoljašnje uzroke koji su materijalni, dolazimo do zaključka da su svojstva pojava različita od svojstva njihovih neopaženih uzroka, tj. stvari po sebi, ali da postoji jedna strukturalna sličnost između njih. Isto tako bi mogao postojati odnos između prostora koji se odnosi na pojave i prostora stvari po sebi. Međutim, ovako imamo dva prostora gde je jedan subjektivan, a drugi objektivan. Tada subjektivan prostor, koji nam je poznat iskustvom, ne možemo da razlikujemo od drugih vidova opažanja kao što su mirisi i zvuci.
           Kanova filozofija u celini čini jedan zatvoreni sistem. Ako želimo da ga kritikujemo, najbolji način za tako nešto jeste podrivanje temelja tog sistema. Temelj, u ovom slučaju, predstavlja upravo teorija prostora i vremena. Ipak, smatram da Raselova kritika nije najbolja, zato što je više vezana za nedolednosti u Kantovom izražavanju, čemu doprinosi i teškoća razumevanja Kantovog stila pisanja, a manje za tvrdnju da su prostor i vreme sintetički a priori sudovi iz kojih se mogu crpeti druga a priori sintetička saznanja, gde je najznačajniji primer – “čista matematika u svojim saznanjima o prostoru i njegovim odnosima” .

Da li je astrologija nauka?

katarina | 09 Mart, 2011 11:04



U ovom radu baviću se problemom astrologije i njenim statusom kao (pseudo)nauke. Izneću Fajerabendovo shvatanje nauke i njegovo razumevanje razlike nauke od drugih nenaučnih disciplina. Iako nigde eksplicitno ne spominje astrologiju, to stanovište se može povezati sa njom, tako da će se pokazati da nije toliko besmisleno i nerazumno tvrditi da astrologija nije nauka. U drugom delu rada baviću se, između ostalog, sledećim pitanjima: da li astrologija poseduje odgovarajući naučni metod? Da li astrologija shvaćena kao nauka protivreči verifikacionizmu i falsifikacionizmu? Na osnovu kojih razloga možemo tvrditi da astrologija nije nauka? Pri odgovoru na ova pitanja najviše ću se osvrnuti na tekst Paul R. Thagard-a, koji ima skeptičan stav o astrologiji kao nauci.
Ono što je najzanimljivije kod Fajerabenda jeste to što on, na samom početku, izjednačava nauku sa religijom. Nauka se ne treba shvatiti suviše ozbiljno, već se ona mora posmatrati u određenoj perspektivi. Svako posmatranje sveta i iznošenje određenih tvrdnji o njemu jeste nekakva ideologija. Ono što je bitno ovde naglasiti je to da ne postoji neka demarkaciona linija, odnosno neki kriterijum po kome bi neka teorija bila nauka ili nenaučna disciplina. Dakle, svaka posebna nauka, religija, alhemija, telekineza pa, na kraju krajeva i  astrologija jesu, po Fajerabendu, određene vrste ideologija. Samim tim što su to ideologije, ne treba ih shvatiti suviše ozbiljno, već im moramo prići na kritički način. Zašto? Pa da se ne bismo uvukli u ideologiju i tako izgubili kontakt sa pravom stvarnošću i istinom.
Sa druge strane, ideologiju ne trebamo shvatiti kao nešto što je loše. “Bilo koja ideologija koja podstakne čoveka da dovede u pitanje nasleđena verovanja jeste pomoć prosvećivanju”. Svaka ideologija je dobra ako pomaže čoveku da lakše živi i da bolje razume svet oko sebe, kao i ako doprinosi sveopštem znanju. Međutim, u današnje vreme smatra se da je nauka jedina prava ideologija što je pogrešno, kaže Fajerabend. Nijedna ideologija nema u sebi ništa suštinsko što bi je odvajalo od drugih – u tom smislu, Fajerabend izjednačava nauku sa religijom i uopšte sa bilo kojom drugom pseudonaukom.
Danas je nauka postala, u neku ruku, dogma kojoj se dosta veruje, možda podjednako mnogo kao što se veruje religiji. Recimo, uticaj religije na život i ponašanje ljudi u srednjem veku je bio toliki da se izopačio. U modernom dobu, nauka pred čoveka postavlja sličan zahtev – da se bezpogovorno sledi i da se “slepo” u nju veruje, smatra Fajerabend. “U društvu u celini sud naučnik se prima sa istim onim pijetetom sa kakvim je priman sud biskupa ili kardinala pre ne baš tako davnog vremena”. Dakle, Fajerabend smatra da nauka nezaslužno trenutno zauzima vodeće mesto među današnjim ideologijama, a da se starim ideologijama, kakva bi recimo bila astrologija, ne daje takva šansa za razvitak kakva se daje nauci.
Kakvo je današnje shvatanje astrologije? Mnogi će se složiti da to nije nauka, već samo način predstavaljanja uticaja planeta, Sunca i Meseca na naše sudbine i živote, kao i opis naše ličnosti kroz uticak planeta i datum našeg rođenja. Astrologija se sve više shvata samo kao zabava i razbribriga u koju možemo verovati kada nam to odgovara. Naučnici astrologiju ismejavaju, proglašujući za čisto nagađanje ono što ona zove predviđanje. Takođe, naučnici su ti koji su krivi za današnje shvatanje okultnih disciplina, kao što su alternalitvna medicina (na primer akupunktura) ili alhemija, a baš te ideologije su bile zaslužne za inspiraciju i razvitak naučnih teorija koje danas imamo u medicini i hemiji. Nauka previše zanemaruje uticaj drugih ideologija, iako njeni temlji možda čak i počivaju na njima, smatra Fajerabend.
U drugom delu kritike nauke, Fajerabend razmatra naučni metod za koji misli da ne doprinosi nikakvom razlikovanju nauke od pseudonauke. Odgovor koji se uglavnom daje na pitanje - šta je nauka i čime se ona bavi? – jeste da je ona prikupljanje empirijskih činjenica i da se celo njeno izvorište i ishodište nalazi u iskustvu. Naravno, ovaj odgovor je bio odbačan, zato što nikad teorije ne mogu u celosti da slede iz činjenica u čisto logičkom smislu. Takođe, u ovom smislu i astrologija je nauka, zato što ona tvrdi da se njen metod svodi na indukciju i posmatranje pojava. Konvencionalisti i instrumentalisti, kao i Lakatoš pokušali su da daju različite odgovore na pitanje šta je to naučna teorija. Konvencionalizam dopušta izgradnju bilo kakvog naučnog sistema, samo je bitno da bude koherentan u sebi i jednostavan. Jedna naučna teorija može biti loša ili dodata ad hoc u sistem, ali sve dok predstavlja deo sistema koji je celovit, ona se ne treba odbaciti. Bitno je da ta teorija ima svoje konkurente teorije, ali sve dok je ona jednostavnija od drugih i poseduje veću moć objašnjavanja, neće se zameniti nekom novom.
Fajerabend kaže da Poper zastupa ovako stanovište. Po Poperu, najbitinije je da svaka teorija ima svoju konkurentnu, odnosno da postoji način da se data teorija može opovrgnuti. Međutim, Fajerabend smatra da princip opovrgljivosti nije pravi naučni metod i nije dobar za demarkaciju nauke od pseudonauke, zato što nijedana nova i revolucionarna naučna teorija nikada nije formulisana na način koji nam dopušta da je kritikujemo – “...mnoge revolucionarne teorije su neopovrgljive. Opovrgljive verzije postoje, ali one jedva da su ikad u skladu sa prihvaćenim osnovnim iskazima...”. Pitanjem naučnog metoda ćemo se još baviti kasnije, kada budemo razmatrali Thagardovo viđenje ovog problema.
Fajerabend dalje napada opšte prihvaćeno tvrđenje da se nauka razlikuje od drugih disciplina po tome što doprinosi svetu, tako što daje rezultate. Fajerabend kaže da se lako može pokazati da je ovo shvatanje netačno. Rezultate daju sve ideologije, samo smatram da je Fajerabend pogrešio u tome što je izjednačio rezultate pseudonauke i nauke. On prvo spominje alternativnu medicinu i govori kako je ona čitav niz vekova u istočnim zemljama davala mnogo bolje rezultate (pa je zato i opstala) za razliku od zapadne medicine - na primer, nauka u Kini se mnogo brže razvila jer je upotrebljavala i alternativne metode.
Stvar je u tome što mi i ne obraćamo više onoliko pažnje na te rezultate koliko smo im, u nekim prošlim vremenima, verovali zato što sada postoji jedan ideološki pritisak koji nauka svakodnevno vrši na nas. Ne želimo da nas neko naziva sujevernim, zatucanim, staromodnim ili neobrazovanim ako izradimo sopstvenu natalnu kartu ili ako se zamonašimo. Takvu vrstu ideološkog pritiska nauka vrši na nas još dok smo deca, kroz obrazovanje. Još u našem ranom školovanju, mi učimo razne naučne zakone ove ili one specijalne nauke, usvajamo ih zdravo za gotovo bez ikakvog kritičkog promišljanja da li su ispravni i na koji način su dobijeni. Onaj status koji je pre zauzimala religija u obrazovanju, sada poseduje nauka. Zbog toga Fajerabend nauku izjednačava sa dogmom. “Tri puta “ura” za kalifornijske fundamentaliste koji su uspeli u tome da se dogamtska formulacija teorije evolucije ukloni iz udžbenika i da se prikaz Postanja uvrsti u njih”.
Kao što sam već napomenula, smatram da Fajerabend pravi ogromnu grešku kada izjednačava rezultate svih ideologija koje postoje u jednom društvu i kada kaže da svakoj ideologiji treba dati podjednaku šansu da se prihvati u društvu. Ako govorimo u nekom najopštijem mogućem smislu, ima smisla reći da svako tumačenje sveta jeste neka vrsta ideologije, odnosno sistema verovanja. Ali, na koji način određena idologija dolazi do svojih učenja jeste ono što je ovde problematično. Mislim da je smešno upoređivati različite metode, ako uopšte i možemo da govorimo o nekom npr. religijskom metodu. Naučni metod je toliko specifičan da se ne može ni uporediti sa nekim drugim. Možda taj metod nije apsolutno izvestan i istinit, možda je nemoguće tvrditi da su naučne teorije samo deduktivno izvučeni zaključci iz iskustva. Ali, na kraju krajeva, naučni metod je jedini precizni, logički ispravan metod koji zaista daje rezultate koji se mogu proveriti i potvrditi u iskustvu. Otkrivanje naučnih zakona nam omogućava kvalitetniji život i tako smo još jedan korak bliže da razumemo svet oko nas. U nekom dubljem, suštinskom smislu, to je mnogo značajnije nego da li ću sutra naći novu ljubav zato što se planete dalaze u određenoj “zodiljačkoj kući”.
***
Dakle, videli smo da Fajerabend ne daje nikakav kriterijum za odvajanje nauke od pseudonauke. Iako ga ne daje, ne znači da takav kriterijum ne postoji. Jedan od načina razlikovanja nauke od pseudonauke nudi nam Thagard u svom spisu Why astrology is pseudoscience. On navodi konkretno dva uslova demarkacije. Prvo, pseudonauka je ona vrsta discipline koja je bila manje progresivna od neke njene alternativne teorije tokom dugog perioda vremena. Takođe, ta teorija poseduje i dalje veliki broj nerešenih pitanja. Drugo, ako oni koji se bave datom oblašću ne čine ništa da bi je unapredili ili da bi rešili tekuće probleme u njoj, kao i ako ne pokazuju nikakvog interesovanja za druge, alternativne teorije, upoređujući ih sa svojom, takva oblast definitivno spada u pseudonauku.
Na osnovu ovih kriterijuma, može se videti zašto Thagard svrstava astrologiju u pseudonauku. Astrologija je toliko neprogresivna disciplina, da se u njoj nije dogodilo ništa novo već par stotina godina (osim što je pre dve nedelje, od strane nekih astrologa, uveden novi znak zodiljka, zbog neračunjanja Plutona kao planete. Taj znak nazivaju zmijonošac i on se nalazi između Škorpije i Strelca). Za razliku od astrologije, u nauci možemo svakodnevo primetiti progresivnost. Pojavljivanje novih naučnih otkrića neprestano dovodi do razvoja i menjanja naučnih teorija koje trenutno vladaju u određenim disciplinama. Takođe, postoje razne druge teorije koje, kao i astrologija, objašnjavaju osobine ličnosti i ponašanja pojedinaca. Thagard kaže da su se sredinom 19.veka razvile mnoge teorije iz psihologije, koje su se bavile sličnim razmatranjima kao i astrologija. Nije poenta u tome da su te teorije tačnije ili da bolje objašnjavaju fenomene koji su im zajednički sa astrologijom, već je poenta da astrologija nije obraćala pažnju na alternativne teorije koje vladaju u društvu i što nije pokušala da na njih odgovori. Različite vrste astrologa uopšte ne pokušavaju da se interesuju za tekuće probleme i da se bave naučnim radom, već su samo zainteresovani sa usko bavljenje svojim poslom.
Smatram da postoji još jedan razlog za odvajanje astrologije od nauke, koji Thagard nije pomenuo. Ako pogledamo, na primer, kako se u astrologiji opisuje određeni horoskopski znak - recimo strelac - možemo primetiti da su tu navedene mnoge karakteristike koje se mogu primeniti da većinu ljudi koji pripadaju ovom znaku. Karakteristike strelca su previše opšte i takav opis se lako primenjuje na gotovo sve situacije koje nam se mogu desiti u životu.
 Naravno, ne kažem da će se svi prepoznati u svom horoskopu, ali horoskop ipak zadovoljava većinu. Poenta je u tome da je astrologija nekako suviše primenljiva na naše konkretne slučajeve. Možemo primetiti sličnost sa psihoanalizom ili popularnom psihologijom koji svaki fenomen mogu objasniti i gde se sve savršeno uklapa. Smatram da takva prevelika primenljivost jeste ono što je najviše sumnjivo i što odvaja astrologiju od nauke. Ovo se može nazvati problemom prekomerene verifikacije. Poper je na sličan način kritikovao psihoanalizu, smatrajući da princip verifikacije nije dovoljan da bi se neka teorija mogla nazvati naučnom. Jer, ako je nešto previše verifikovano, da li se ono uopšte može opovrgnuti? Nauka nam mora ostaviti malo kritičkog prostora, da možemo dati neku svoju alternativu, da je u principu možemo opovrgnuti, jer inače nauka upada u dogmu, odnosno sistem čistog  (neopravdanog) verovanja, a to ne želimo.
Ono po čemu se Thagard slaže sa, recimo, Lakatošom jeste to što Lakatoš naglašava da je progresivnost veoma bitna u nauci, ali kod Lakatoša progresivnost je ključna, a ovde ona predstavlja samo jedan od razloga za demarkaciju nauke od pseudonauke. Ne trebamo ukinuti sve neprogresivne teorije, samo ako možemo da biramo između progresivne i neprogresivne, izabraćemo onu koja je progresivna. U našem slučaju, psihologija je umnogome progresivnija od astrologije.
Astrologija kao disciplina koja se bavi uticajem položaja planeta i zvezda na naš život, može se u jednu ruku shvatiti i kao nauka i kao pseudonauka. U prošlosti ona je, kao nauka, imala isti status kao fizika ili astronomija, dok sa razvojem prirodne nauke, astrologija sve više pada i u očima  naučnika, ali i u očima običnog čoveka. Videli smo da u zavisnosti od načina definisanja naučnog metoda zavisi i postavljanje demarkacione linije između nauke i pseudonauke. Kroz radova Fajerbenda i Thagarda videli smo da naučni metodi verifikacionizma, konvencionalizma i empirizma nisu dovoljni da bismo odvojili nauku od astrologije. Međutim, ako prihvatimo Thagardova dva kriterijuma demarkacije, stvar je mnogo drugačija. Iz toga se jasno vidi da se astrologija ne može nazvati naukom, samo možda u Fajerabendovom smislu – ideologijom.




LITERATURA


-    Thagard, Paul R. „Why astrology is pseudoscience“, http://cogsci.uwaterllo.ca/Articles/astrology.pdf

-    Fajerabend, P. „Kako zaštititi društvo od nauke?“ u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

-    Poper, Karl “Cilj nauke” u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

Kantovo učenje o slobodi

katarina | 03 Mart, 2011 10:36

    U ovom radu najpe ću se baviti Kantovom trećom antinomijom koja se nalazi u Kritici čistog uma, u kojoj Kant ispituje odnos slobode i prirodne uzročnosti kroz njihovu međusobnu protivrečnost, i nudi sopstveno rešenje tog problema. Na ovakvo viđenje slobode, Kant će se kasnije nadovezati u Kritici praktičnog uma kao i u Zasnivanju metafizike morala, gde će pokušati da poveže slobodu sa moralnošću. Isto kao i u Kritici čistog uma, Kant će tvrditi da prirodna uzročnost važi samo za svet pojava, a da je u svetu stvari po sebi moguće govoriti o kauzalitetu slobode. Na osnovu toga, pokušaću da prikažem kako Kant povezuje slobodu čoveka sa moralnošću u Zasnivanju metafizike morala. Videćemo da je neophodno pretpostaviti da je čovek član inteligibilnog sveta stvari po sebi i da jedino na taj način možemo govoriti o njegovoj slobodnoj volji.

    Primena kategorija izvan granica iskustva jeste jedna od najvećih težnji i potreba ljudskog uma. Međutim, Kant ne opravdava takvu upotrebu uma, zato što se kategorije mogu primeniti samo na ono što se dâ opaziti u iskustvu. Kada pokušamo da proširimo kategorije sa jednog dela sveta na celinu, nastaju ideje koje predstavljaju pojmove uma. Postoje tri osnove ideje: psihološka, kosmološka i teološka. „Sve transcendentalne ideje moći će da se podele u tri klase, od kojih prva sadrži apsolutno (bezuslovno) jedinstvo misaonog subjekta, druga apsolutno jedinstvo niza uslova pojave, treća apsolutno jedinstvo uslova svih predmeta mišljenja uopšte“. Prva, psihološka ideja tiče se besmrtnosti duše - ako se zamisli odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše. Druga, kosmološka ideje tiče se apsolutne bezuslovnosti niza uslova kao ideje čulnog sveta kao celine, dok treća, teološka ideja pretvara ideju potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga.
Kant svrstava problem slobode u jednu od četiri kosmološke ideje kojima se bavi u kritici racionalne kosmologije. Svaka kosmološka ideja tiče se bezuslovnog niza tako da, kada govorimo o slobodi, mi se ustvari pitamo o ideji bezuslovnog niza pri nastanku neke pojave. Svaka kosmološka ideja nas vodi ka dva suprotstavljena stava (ka tezi i antitezi), zato što se bezuslovan niz može zamisliti na dva načina: kao beskonačan i kao konačan. Na taj način nastaju četiri antinomije; antimonija, po Kantu, predstavlja sukob dvaju suprotstavljenih tvrđenja. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije može se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Tezu svake antinomije Kant dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze.
Nas konkretno zanima treća antinomija, zato što se Kant u njoj bavi odnosom slobode kao kauzalnosti i prirodne kauzalnosti, postavljajući pitanje da li je moguće govoriti o obe ove vrste kauzalnosti bez ikakve protivrečenosti. Kant nam prikazuje ovu vrstu problema kroz tezu i antitezu, da bi nam na kraju pokazao kako se kroz trancedentalno shvatanje pojma slobode ova protivrečnost može prevazići i pokazati prividnom. Teza treće antinomije kaže da pored kauzaliteta zakona prirode, radi objašnjenja stvari u prirodi, mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, dok stav antiteze glasi: ne postoji sloboda, već se sve u svetu dešava ро zakonima prirode. Dalje, Kant nudi argumente za valjanost teze i antiteze.
Ono što se može reći u odbranu teze jeste sledeće - kаda bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog početka i ta posledica ne bi, na taj način, bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. treba da se pretpostavi postojanje spontanog kauzaliteta ili kauzaliteta slobode. Suština dokaza ove teze nalazi se u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u  kauzalitetu, а ne sam taj beskrajni niz kao takav.
Dokaz za antitezu se može izneti na sledeći način - pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza protivreči zakonu uzročnosti i jedinstva našeg iskustva. Kada govorimo o apsolutnom početku kauzalnog niza, mi pretpostavljamo jedno stanje uzroka koje sa prethodnim stanjem ne stoji ni u kakvom kauzalnom odnosu, odnosno ne nastaje iz njega. Međutim, veza sukcesivnih stanja uzroka koji deluju, a koja se ne može naći u iskustvu i protivreči shvatanju iskustva kao jedinstva predstavlja za Kanta samo praznu zamisao. Kant, dakle, očigledno smatra da je sukcesija između dva stanja moguća samo kao kauzalna.
Dakle, možemo govoriti samo o dva tipa kauzalnosti: prirodnoj kauzalnosti i kauzalnosti slobode. Prirodna kauzalnost se sastoji u spajanju dva stanja, jedno za drugim, gde jedno dolazi za drugim uvek po nekom pravilu i vremenski ranije. Ako se pretpostavi da postoji samo prirodna kauzalnost nijedna prirodna pojava ne može imati potpuno objašnjenje. Ako je nešto prirodni uzrok, mora biti posledica prethodnog uzroka. Sa druge strane, sloboda je takva vrsta kauzaliteta “koja ne stoji prema prirodnom zakonu kao pod nekim drugim uzrokom koji bi ga određivao po vremenu”. Sloboda je, po Kantu, jedna transcendentalna ideja koja ne sadrži ništa što dolazi iz iskustva i čiji predmet ne može biti dat u iskustvu kao određen.
To je zato što opšti zakon mogućnosti celokupnog iskustva negira slobodu: sve što se događa mora imati nekakav uzrok. Međutim, pošto nije moguće dobiti “nikakav apsolutni totalitet uslova u kauzalnom odnosu”, um stvara ideju o slobodi, koja se treba posmatrati kao spontanitet. Spontana je jer nije plod ranijeg uzrokovanja, nego počinje sama od sebe. Iz transcendentalne ideje slobode proizilazi sloboda u praktičnom smislu.
Sloboda u praktičnom smislu predstavlja nezavisnost volje od drugih uticaja, kao što je čulnost. Ako je naša volja aficirana čulnošću, onda je ona životinjska. Naša volja treba da bude slobodna. Kada ne bismo pretpostavili postojanje transcendentalne slobode, onda ne bismo mogli ni da govorimo o praktičnoj slobodi. Svi naši postupci bi bili determinisani prirodnom uzročnošću, pa bi tako predstavljale prirodne posledice. Ipak, svi zamišljamo sebe u pogledu svoje volje slobodnim, kaže Kant. To je smisao onog kada kažemo da se nešto nije dogodilo, a trebalo je da se dogodi.

Da li moguće postojanje slobode uprkos postojanju prirodne uzročnosti? Kada kažemo da sve što se dešava u svetu mora ili proizaći iz slobode ili iz prirode, da li ovo prodstavlja disjunktivan stav ili možda priroda i sloboda mogu zajedno delovati u jednom događaju, ali ne u istom smislu. Kant rešava ovu antinomiju na taj način što kaže dа zakon uzročnosti važi samo zа čulni svet pojava i da je u njemu svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom. Tvrdnja da svaka pojava u prirodi ima svoj uzrok jeste jedan zakon razuma. Kant zato smatra da od njega ne možemo da odstupimo i da ga proglasimo nevažećim. Od tog zakona ne može odstupiti nijedna pojava, zato što bi se ona onda nalazila izvan mogućeg iskustva, pa bi se tako razlikovala od ostalih predmeta u iskustvu, a to je nemoguće. Među uzrocima u pojavi ništa ne može postojati što bi moglo da započne neki niz apsolutno i samo od sebe. Sve što se događa je samo produžavanje niza i u njemu nije moguć nikakav početak koji bi se dogodio sam od sebe.
Međutim, u isto vreme svaka ројаvа predstavlja i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu. Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalitet uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode.

Ono što, po Kantu predstavlja mogućnost da se govori o slobodi kod čoveka jeste način da se subjekat zamisli i pojava i kao stvar po sebi, tako da će njegovo delovanje posedovati i empirički i inteligibilni karakter uzročnosti. Po svom empiričkom karakteru, subjekat bi se posmatrao kao pojava, pa bi bio podložan prirodnim zakonima i njihovom kauzalnošću. Predstavljao bi deo prirode i sva njegova dejstva bi proisticala iz prirode. Sa druge strane, po svom inteligibilnom karakteru, subjekt bi bio oslobođen svakog uticaja bilo čega što je čulno, već bi, kao noumen (odnosno, stvar po sebi) bio slobodan u pogledu svojih radnji i nezavisan od prirodne nužnosti u čulnom svetu.
Na ovaj način, Kant povezuje problem slobode sa čovekovim ponašanjem i delanjem. O toj tematici Kant se bliže bavi u Kritici praktičnog uma i Zasnivanju metafizike morala gde pokušava da slobodu predstavi kao izvor i nužno polazište moralnosti.

***
    U poslednjem odeljku Zasnivanja metafizike morala Kant se pita šta predstavlja granicu moralne filozofije – do kojih pitanja možemo da istražujemo o njoj i gde treba da stanemo?
Kao što je već gore pomenuto, Kant na početku kaže da svi ljudi, u pogledu svoje volje, zamišljaju sebe slobodnim. Sa druge strane, nužno je da sve što se dešava u prirodi bude determinisano prirodnom nužnošću. Kada želimo da pomirimo ta dva stanovišta, nailazimo na probleme.
Ni sloboda ni prirodna nužnost nisu iskustveni pojmovi, ali prirodna nužnost se može dokazati zato što je iskustvo potvrđuje. Sloboda je samo ideja uma, čije se objektivno postojanje ne može dokazati, već samo pretpostaviti. Filozofija je ta koja, po Kantu, mora pokazati da ne postoji nikakva protivrečnost između ideje slobode i prirodne nužnosti u pogledu ljudskih radnji. Do protivrečnosti dolazi kada čovek sebe zamišlja slobodnim u istom smislu kao kada je sebe zamislio determinisanim prirodnim nužnim zakonima. Kant kaže da mi, kada zamišljamo čoveka slobodnim, mi ga zamišljamo u nekom drugom smislu slobodnim nego kada ga posmatramo kao deo prirode. Tako da sloboda i prirodna nužnost ne samo što se mogu zajedno nalaziti u jednom subjektu, nego se oni moraju nužno i zamisliti u njemu.
Kant smatra da je nemoguće govoriti o moralnosti bez slobode. Čovek mora biti autonoman u pogledu svoje volje, mora da dela iz nje same, a ne iz nekih drugih razloga. Kada čovek dela zbog nekih drugih razloga koji ne proističu iz njega samog, onda je on heteronoman, a ne autonoman. „Pravo na slobodu volje čak običnoga ljudskog uma zasniva se na svesti i priznatoj pretpostavci nezavisnosti uma od čisto subjektivno-odredbenih uzroka koji skupa sačinjavaju ono što pripada samo osećaju, što potpada pod opšti naziv čulnosti“. Čovek, dakle, mora posmatrati sebe kao autonomno biće i stvar po sebi, kao inteligenciju koja pripada svetu razuma, a ne kao fenomen prirodnog sveta.
Kant dalje kaže da čovek ubrzo shvata da nema nikakve protivrečnosti u paralelnom postojanju pojava i stvari po sebi, kao i u zamišljanju stvari na dvostruki način, pa čak i takvom zamišljanju sebe samog. Kada čovek zamišlja sebe kao inteligenciju, onda je on pravo sopstvo, pa se moralni zakoni odnose na njega kategorički i direktno, a ono na šta ga podstiče njegova čulna priroda ne može da nanese nikakvu štetu umnim zakonima.
Jedini način da delamo moralno i u skladu sa moralnim zakonima, jeste način da zamislimo sebe slobodima. Međutim, um se suočava sa nemogućim zadatkom kada poušava da objasni kako je sloboda moguća. „Jer, mi možemo da objasnimo samo i jedino ono što smo kadri da svedemo na zakone čiji predmet može biti dat ma u kojem mogućem iskustvu“. Tamo gde prestaje prirodna uzročnost, prestaje i svako objašnjenje. Sloboda kod čoveka je samo nužna pretpostavka uma, koja pretpostavlja neku volju očišćenu od svega čulnog.
Kant smatra da je nemogućnost da se objasni sloboda istovetna nemogućnošću da se nađe neki interes po kome čovek dela u skladu sa moralnim zakonom. Jasno je da čovek gaji izvesan interes prema moralu i često se taj interes naziva moralnim osećanjem. Ipak, Kant kaže da moralni zakon ne važi za nas zato što mi imamo interes prema njemu, već nas taj zakon interesuje baš zbog toga što je proizašao iz nas kao inteligencije, iz naše slobodne volje.

Ne mogu se dati nikakvi razlozi za postojanje slobode. Ako pokušamo da ih damo, mi tako napuštamo filozofski osnov objašnjenja, smatra Kant. Isto tako, ne možemo ništa reći o svetu stvari po sebi. Možemo imati samo ideju o tom svetu, ali ne i znanja, jer nikad nećemo stići do njega samo uz pomoć svojih kognitiivnih sposobnosti. To je ono što predstavlja granicu istraživanja uma, a u ovom slučaju, granicu moralne filozofije. Slobodu ne trebamo tražiti po čulnom svetu, zato što je to nekorisno; s druge strane, um bi samo lutao to svetu transcendentalnih pojmova pokušavajući da objasni slobodu. I na kraju, iako ne shvatamo stvari po sebi, ne razumemo otkud ta nužnost slobode i moralnog zakona koji iz nje proizilazi, mi shvatamo njihovu neshvatljivost, a to je sve što se može očekivati od ljudskog uma.

«Prethodni   1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 23 24 25  Sledeći»
 
Powered by blog.rs